18.Yüzyıl Felsefesi
Onsekizinci yüzyıldaki felsefe, dönemin çabalarına ayna tutmakla yetinmeyip, aynı zamanda eylemleri etkileyen bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. O, Sokrates döneminde olduğu gibi, akademisyenlerin küçük odalarından çıkmış ve geniş alanlarda kalabalığı birbirine karıştıran bir konuma ulaşmıştır; o, artık kendi özel dilinde—okulcularm dilinde— değil, sıradan insanların konuşmalarında kendine ifade alanı bulmaktadır. Fransa’da toplumsal, politik ve muhafazakâr baskıya bağlı olarak Aydınlanma kendi radikal söylemini bulacak ve buradaki etkisi çok büyük olacaktır: Devrim, yeni fikirlerin ortaya çıkmasının sonucuydu Hemen tüm önemli çağdaş felsefe öğretilerinde yapısı ortaya konan insan usu ve insan hakları, onsekizinci yüzyılda evrensel olmuştur ve insanlık, iyiniyet, doğal haklar, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik sözcükleri herkesin dilinde dolaşmaya başlamıştır. Ataerkil yapıdaki hükümetler bile, insanlığın iyiliği ve mutluluğunu ön planda tutabilmek için çaba içinde olmaktadır. Ortaçağ düşüncesine başkaldırı, yüzyılın bitiminde büyük toplumsal ve politik çalkantılara neden olacaktır ve eski rejim, yeni toplumun oluşumuna yol açacaktır. Modern çağın bazı talepleri bulunmaktadır: Bunlar, bilinç ve ibadet özgürlüğü, fırsat eşitliği ve ekonomik serbestlik, temsili hükümet ve tüm bireylerin kanun karşısında eşitliğidir.
Felsefenin Öyküsü- Frank Thilly- Çeviri: İbrahim Şener-İzdüşüm Yayınları
18. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi
18. yüzyıl felsefesine “Aydınlanma felsefesi” de denir. Bu adlandırma bu felsefenin başlıca bir özelliğini, bir ana tutumunu dile getirir. Kant’ın deyişiyle: “ insanın aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır”.’ Ya da genel bir tanımla “insanın değerleyiş ve davranışlarını kendi aklı ve görgüleriyle aydınlatmasıdır”. İnsan da hep aklını kendisine kılavuz yapmış değildir; tersine, pek çok hazır bulduğu gelenek - görenek - din kurallarına gözü kapalı uymuştur. Nitekim Ortaçağda din, bütün yaşamın taşıyıcısı idi; bütün kültür alanlarının —bu arada felsefenin de— ne ve nasıl yapacaklarını belirleyen din idi. Onun için Ortaçağ kültürü ve felsefesi özerk değildi; ‘bu çağın kültür ve felsefesi ölçü ve yasalarını kendi dışlarındaki bir başka güç zorla benimsetmiştir. Özerk bir kültür anlayışını, yani aklın ışığına dayanarak bağımsız bir insanlık kültürünü geliştirme istencini ilkin Renaissance getirmiştir. Renaissance’ın bu ilk adımını sonra 17. yüzyıl felsefesi usçu öğretileriyle temellendirmeye çalışmıştır. 18. yüzyıl felsefesi de bu yöndeki gelişmeyi en kesin, en tutarlı ‘biçimine ulaştıracaktır. İşte bunun için bu felsefeye ayrıca “Aydınlanma felsefesi” de deniyor.
Bu felsefenin bir özelliği, kurgulardan kaçınması; deney ortamında kalmak istemesidir. Ana tutumu bakımından bir kültür felsefesi olması, başlıca konusunun insanın dünyası olması, bir başka özelliğidir. Bu felsefe salt kuramsal düzlemde kalmak istemez; yalnız “bilme”yi amaçlamaz, tersine, bilgisiyle yaşama kılavuzluk etmek, yaşamı aydınlatmak ister. Onun için geniş çevrelere yönelmeye, seslenmeye çalışır: Latince yerine ulusal dilleri kullanması, yazın türleriyle kendini anlatması böyle bir yönlenmenin açık belirtileridir. Ancak, bu felsefenin baş özelliği lâik bir dünya görüşünü kültürün her alanında gerçekleştirmek istemesidir. Bütün bunların da, aklın kılavuzluğu, aklın gücü ile gerçekleşeceğine inanılır. Bundan dolayı tarihin oluşturduğu bütün kurumlar —din, devlet, hukuk, eğitim vb.— aklın eleştirisinden geçirilir, bunların aklın ilkelerine göre yeniden düzenlenmeleri işine girişilir; bu yapılırsa insanın tam bir özgürlüğe ve mutluluğa ulaşacağına inanılır, aklın insanoğlunu her bakımdan sürekli olarak ilerlettiği, onun mutluluğunu biteviye arttırdığı, Aydınlanmanın başlıca inancıdır. Renaissance’ta başlayıp 18. yüzyılda olgunluğuna varan Aydınlanmanın, bu kültür olayının ilkin eski Yunanda M.Ö. 5. yüzyılda göründüğü bundan önce belirtilmişti: Orada da yaşama dayanak olacak yeni ölçüler aranıyor; eskiler aklın eleştiren süzgecinden geçiriliyor; orada da bilgiler geniş çevrelere yayılmak isteniyordu: Sofistlerin kent kent dolaşıp para karşılığında ders vermeleri bunu sağlamak içindi. Bu 5. yüzyıl aydınlanmasının Batı uygarlığının kuruluş ve oluşmasında büyük etkisi olmuştur.
Bilgi sorunuÖzellikleri genel çizgileriyle belirtilen 18. yüzyıl felsefesinin ele alıp üzerinde çalıştığı konulardan ilk olarak bilgi sorununu görelim: 18. yüzyıl Aydınlanma felsefesi İngiltere’de başlamıştır ve akımı başlatan da John Locke (1632 - 1704) tur. Locke tipik bir aydınlanmacı: Metafizik kurgulardan kaçınır; nesnel bir tutumla hep olgular üzerinde durur; istediği bilime dayanan bir yaşam anlayışını açıklamaktır. Bu yaşam anlayışının kuramsal temellerini Locke, “insan bilgisinin kaynağı, kesinliği ve sınırları üzerine bir araştırma” olan “İnsan Zihni Üstüne Bir Deneme” adlı yapıtında geliştirmiştir. Locke’a göre, ruhun içinde bulunanlarını hepsinin, bütün tasarımlar, düşünceler vb.in tek kaynağı deneydir. Deneyle karşılaşmadan önce ruhumuz, üzerine hiç bir şey yazılmamış boş bir sayfa gibidir. Onun için Descartes’ın ileri sürdüğü ”doğuştan düşünceler”, deneyle ilişki kurmadan önce ruhun içinde bulunduğu tasarlanan “düşünceler” yoktur. Deneyin de iki kökü vardır: Bilincin dışındaki şeyleri —renkleri, sesleri, biçimleri vb.— bildiren dış deney” ile bilincin içinde olup’ bitenleri —duymak, anımsamak, düşünmek vb.— öğrendiğimiz “iç deney”. Bu iki kaynaktan gelen tasarımların (idea’ların) da bir bölümü yalın, bir bölümü de bileşiktir. Yalın tasarımların oluşmasında ruh edilgin, bileşiklerinkinde etkindir. Bu sonuncuları bağlama, karşılaştırma ve soyutlama gibi işlemlerle kendisini oluşturur. Nitekim “genel kavramlar” soyutlama edimi ile meydana gelirler. Böylece Locke, genel kavramların insan anlığı dışında bir gerçeklikleri olmadığını, bunların insan anlığının yaratıları o1duğunu ileri siren adcılığa varmış oluyordu
Locke’un başlattığı bu 18. yüzyıl İngiliz deneyciliğini, bu çığırın ikinci büyük düşünürü George Berkeley (1685- 1753) daha da bir ileri götürerek, adcılığı sonuna kadar vardırmıştır. Ona göre genel kavramlar anlıkta bile yok. Kökleri duyumlar olduğu için, tasarımlar her zaman somutturlar. Bu yüzden “nesnelerin ortak yönü” diye soyut bir tasarımız olamaz; yalnız işaretlerimiz, sözcüklerimiz var. Bu “sözcüklerimiz de ancak somut tasarımların temsilcileridir.
18. yüzyıl İngiliz deneyciliğinin taşıdığı mantıksal sonıçları tam olarak meydana koyan da David Hume (1711- 1776) olmuştur. Onun için de bütün tasarımların tek kaynağı deneydir. Ruhun içindekiler “izlenimler” ile “düşünceler”dir. Birinciler özgün, ikinciler bunların az ya da çok soluklaşmış kopyalarıdır. Bütün düşüncelerin gereçleri izlenimlerdir. Anlık, birtakım edimlerle düşünceleri oluşturur.
“Bilginin kesinliği”, başka bir deyişle: “bilginin gerçeği ne ölçüde karşıladığı” sorununda Locke, hiç bir duyum gerçeği olduğu gibi karşılayamaz, diyor. Bizim nesnelerde bulunuyor diye sandığımız bize dışarıdan gelen bu nitelikler duyumların, bize dışarıdan gelen bu etkilerin, uyartıların işlenmesinden başka bir şey değildir. Ancak, büyüklük, biçim, sayı gibi birinci niteliklerle ilgili duyumlar gerçeğe daha yakındırlar. Koku, renk, tad gibi ikinci niteliklerinkiler büsbütün özneldirler. Bileşik tasarımlar da ruhun —öznenin— içinde oluştuklarına göre, dışarıdaki nesnelere uygun oldukları söylenemez; bunlar olsa olsa kendi aralarında birbirlerine uygundurlar. Buna göre, “nesnesine uygun bilgi” yalnız iç deneyin tasarımlarında olabilir. Kısaca: İnsan ancak bilincinin ‘içinde olup bitenleri kesin olarak bilir.
George Berkeley, Locke’un bu düşüncesini çıkış noktası olarak almış, kendi başına varolan bir dış dünyanın olamayacağı sonucuna varmıştır. Ona göre “varolmak algılanmış olmaktır”. ‘Dolayısıyla: asıl gerçek bilinç olaylarıdır. Bu da temel gerçeğin tinsel nitelikte olduğu, maddi olmadığı anlayışıdır. Berkeley için dış dünya ruhun algılarından oluştuğundan kavramların bu algılar dışında ayrı bir gerçeklikleri yoktur. Bunlar —kavramlar— anlıkta bile yoklar. Biz algıladıklarımızı ancak somut olarak tasarlayabiliriz. Birinci nitelikler de yok, asıl olan ikinci niteliklerdir: Kirazın kokusunu, rengini vb. kaldırırsak,, geriye bir “hiç” kalır. “Töz” de başlıbaşına bir şey değildir, duyumlarımızın bir bağlantısıdır. Ancak, Berkeley’e göre, asıl gerçekler olan bilinç olaylarını taşıyan bir temel de olacaktır, bu da, elbette ruhsal niteliktedir. Kısaca: ruhsal töz vardır. Ama, Berkeley dış - dünyayı bir kuruntu saymıyor. Çünkü bu dünya. ile ilgili tasarımlarımızın kökü ve düzeni Tanrıdadır. Doğadaki. düzen, Tanrısal tasarımlar düzeninin bir yansısıdır.
David Hume’a göre “doğruluk” bilginin gerçeği karşılaması— ancak tasarımların kendi aralarındaki uygunlukta aranabilir, tasarımlarla dış nesneler arasında değil. Onun için, dış dünyanın varolduğuna ancak inanabiliriz. Onun varlığını akılla kanıtlayamayız.
17. yüzyıl usçu felsefelerinin iki ana kavramı olan “töz”ve “nedensellik” kavramlarını Hume bu anlayışla ele alıp eleştirmiştir. Ona göre “töz” için ayrı ‘bir izlenimimiz yok. Duyumlarımızı birçok kez hep aynı biçimde birbirlerine bağlamamızdan, buna da alışmamızdan “töz”ün olduğuna inanıyoruz. “Nedensellik” de böyle; bir alışkanlıktan, inanıştan doğma bir kavram. İki olayın sayısız kez birbiri ardından geldiğini görünce, bu bağlantıya alışıyor ve bunun zorunlu bir bağlılık olduğuna inanıyoruz. “Alışma” ile “inanma” da öznel şeylerdir bunların nesne ile bir ilgileri olamaz; dolayısıyla “töz” de, “nedensellik” de —nesnel anlamda— ayrıca yokturlar.
David Hume’un bu anlayışı, olaylar alanında kalmak isteyen bir olguculuk, kesin bilgiye varılabileceğine inanmayan “olasılık” ile yetinen bir kuşkuculuktur. Onun vardığı bu sonuç, 18. yüzyıl İngiliz deneyciliğinin son sözü olmuştur. (Kuşkucu uslamlamalar)
İngiliz Aydınlanma felsefesi, sakin bir araştırma havası içinde oluşmuştu. Oysa Fransız Aydınlanma felsefesi kökten bir savaşım felsefesidir. Bu felsefenin böyle olması, getirdiği düşüncelerin o sıralardaki Fransa’nın Ortaçağ artığı sosyal - politik yapısıyla sert bir karşılık yaratmasındandır. Bu gerginlik sonra Fransız Devrimine yol açacaktır.
Fransız Aydınlanma felsefesi başlıca düşüncelerini İngiliz Aydınlanma felsefesinden devşirmiştir. Bunu, Fransız aydınlanmasının kuramsal temellerini kuran, Condillac (1715-1780) ta açıkça görebiliriz: Çıkış noktası olarak Locke’un bilgi öğretisini almış, yalnız, bu öğretinin bir yönünü, dış deneyi, bilginin tek, mutlak kaynağı yapmıştır.
“Ruhun içindekilerin hepsi dışardan gelir” demekle Condillac aşırı bir duyumculuğa varmıştır. Buradan kolaylıkla materyalizme kayılabilir. Ancak, Condillac ruhun, duyumların üzerinde işlendiği bir dayanak olduğunu ileri sürmekle bunu önlemiştir.
Fransız aydınlanması içinde materyalist bir akım da var. Bu çığırın önderi Lamettrie (1705 - 1751) nin yaptığı, insana uygulanmış -bir materyalizmdir. Ona göre insanla hayvan arasında yalnızca bir aşama ayrımı vardır, özce bir ayrılık yoktur. Bu materyalizmi bir dizge haline getiren Holbach (1723- 1789) maddeyi canlı, hareketli sayar. Her şey madde ile açıklanabilir; tinsel nedenleri işe karıştırmak ilkel bir davranıştır.
Fransız aydınlanmasının asıl önderi Voltaire(1694- 1788) dir, denilebilir. Parlak yazarlığı, aydınlanma düşünceleri için yılmadan savaşması ile Voltaire Aydınlanmanın Avrupa ölçüsünde yayılmasına yol açmıştır. İngiliz deneyciliği ile Yaradancılığını (deizmini), Newton’un yeni doğa anlayışını, Aydınlanmanın bu ana düşüncelerini, Avrupa’ya özellikle o tanıtmıştır. Bilgi anlayışında Locke’a bağlı, dünya görüşünde ikicidir; onun için materyalistlerle savaşmıştır.
Fransız Aydınlanmasının önemli bir etki kaynağı da, Ansiklopediciler’dir. Din ve geleneğe bağlı inançları —dogma ve tabuları- sarsmada büyük yeri olan, dönemin Voltaire, Holbach, Montesquieu gibi önde gelen düşünürlerinin işbirliği ile çıkan Fransız Ansiklopedisi (1751- 1780) ilk yöneticisi, d’Alembert ile kuşkucu bit tutumla başlamış, sonra Diderot yönetiminde materyalist bir yöne girmiştir.
Alman Aydınlanmasının pek bir özgünlüğü yok. Bu da, Almanya’nın tarihsel yazgısı ile açıklanabilir. Reformation’un sarsıntıları yüzünden Almanya çok uzun bir zaman kültür için elverişli bir ortam olmaktan çıkmıştı. 17. yüzyılda Leibniz ile Alman düşüncesi yeniden yaratıcı olmaya başlamıştır ve Alman Aydınlanmasına, birtakım değişikliklerle, Leibniz’in felsefesi temel olarak alınmıştır. Bu felsefeyi Alman Aydınlanması için kılavuz olarak geliştiren de Christian Wolff (1679 - 1754) olmuştur. Onun için Alman Aydınlanmasını belirlemiş olan felsefeye Leibniz — Wolff felsefesi de denir. Bu çığırın düşünürlerinden Christian Thomasius (1655 - 1728), felsefenin, bilimin yaşama yararlı olabilmesi için, Latinceye karşı çıkmış, Almanca bir kültür dili yapmaya uğraşmıştır. Herkesin kolayca anlayabileceği “anadilin” kültür dili yapılmak istenmesi de, bütün aydınlanmalarda bulduğumuz bir anlayış, bir tutumdur.
Din
Aydınlanma felsefesi din sorununu Reformation’un yol açtığı din kavgalarından bezmiş, yorulmuş bir tarihsel ortamda ele almıştır. Bundan dolayı din anlayışlarında hep mezhep çekişmelerinin üstüne yükseltecek bir görüş açısı aranmıştır. İşte, 18. yüzyıl .Aydınlanma felsefesinin din görüşünde ağır basan “akıl dini” ya da “doğal din” kavramı bu “arananı” sağlıyordu. Çünkü, akıl dini, insanın aklında, doğasında yerleşik olan inançlardan oluş mu bir dindir. Dolayısıyla da her insanda her zaman var. Böyle bir din anlayışını Yeniçağda ilk olarak geliştiren Herbert of Cherbury bu inançları beş ilkede toplamıştı. Ancak, burada şu sorun —hem de ‘başlıca bir sorun olarak— ortaya çıktı Bu akıl dini ile Hıristiyanlığı nasıl bağdaştırmalı? Aydınlanma felsefesinde Locke ve Wolff gibi akıl dini ile Hıristiyanlığı uzlaştırma denemesini yapanlar da var; akıl dinini din konusunda tek, mutlak ölçü olarak alanlar da var. Bu sonuncuların başında yer alan John Toland (1670 1722) deisttir (yaradancı), Hıristiyanlığı bütün gizlerinden arındırmak ister, bir ‘özgür düşünenler” dinini öngörür. Bu dönemin ilginç bir düşünürü olan Shaftesbury (1671-1713) ye göre, dinin kaynağı coşkudur; evrenin güzelliği karşısında duyulan coşkunluktur, hayranlıktır. Bu coşkunluk bize Tanrıyı buldurtur; bu hayranlık bizi gerçekliğin bü bağlantısı içine yerleştirir. Shaftesbury’nin göz önünde bulundurduğu bu estetik nitelikteki dinin Hıristiyanlıkla hiç bir ilgisi yok. Bu, daha çok, bir çoktanrıcı Antik çağ dini anlayışına yaklaşıyor.
Aydınlanma felsefesi, öteki konularda olduğu gibi, din konusunda da en aşırı düşünceleri Fransa’da ortaya koymuştur. Bir yaradancı —deist— olan Voltaire’e göre, evrendeki düzen ve ereklilik bizi, bunları yaratmış olanı varsaymaya götürür. Voltaire Hıristiyanlığı değil de, genellikle akla uygun inançları bakımından dini ahlâk için bir destek sayar. Hıristiyanlığa en saldırıları yapan Diderot önce tümtanrıcılığa yönelmiş, sonunda Tanrıyı da kaldırarak yerine —deistlerin yaptığı gibi— kendi kendine işleyen doğayı bırakmıştır. Materyalist Holbach ise hiç bir din görüşünü onamaz; dini ahlâktaki ve toplumdaki bozuklukların kaynağı sayar; tanrıtanımazlık insanı temelsiz korkulardan kurtarır diye düşünür
David Hume Aydınlamada pek az bulunan “tarihbilinci” ile din konusunu ele alır. Ona göre üstün güçler karşısında duyulan korkular ve korunma umutları dinin kaynağıdır. Dinde çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa doğru. bir gidiş vardır. “Doğal din” akıllıca bir tutum olabilir, ancak kanıtlanamaz.
Alman düşünür ve yazarı Lessing de (1729. 1781) din konusuna tarihsel bir açıdan yaklaşır: “Kutsal kitap” belli bir çağın görüşüdür; ancak o dönem için geçerliği vardır; artık ona geri dönülemez. “Vahiy” insanlığı eğitmek için Tanrının bir aracıdır. Varolan dinlerden hangisinin “en doğrusu” olduğu bilinemez. Onun için Lessing dinler arasındaki çekişmelerin üstüne yükselten hoşgörürlüğü öğütler.
Ahlâk
18. yüzyıl Aydınlanma felsefesinin ahlâk sorununa Hobbes’ un bencillik ahlâkı çıkış noktası olmuştur. Ahlâk sorununun bundan sonraki gelişmesinde ya Hobbes’a karşı çıkılmış, ya da ondan yana olunmuştur. Hobbes’un bencillik ahlâkına tepki’de bulunanlar, “insanın doğasında, yaradılışında ahlâk yeteneğinin bulunduğu” savına dayanmışlardır. 17. yüzyılda Cumberland (1632 -1718) özgeci duyguların insanda, bencil duygular kadar doğal olduğunu ileri sürmüştür.
18.yüzyılda Hobbes’a karşı çıkanlar başında Shafetesbury yer alır. Ona göre de özgeci duygular bencil duygular gibi doğaldırlar,birincildirler, doğuştandırlar. Ancak bunların işlenerek iyiyi kötüden ayırteden “ahlâk duygusu” durumuna getirilmeleri gerekir. Shaftesbury’nin ahlâkta ulaşmak istediği, bir Antik çağ ülküsü olan “iyi” ile “güzel”i kendisinde birleştirmiş olan kişidir. İnsan evren gibi uyumlu olmalıdır. Bunun koşulu da bencil ve özgeci duygular arasında bir denge, bir uyum sağlamaktır. Bunlardan ne biri, ne de öteki ağır basmalıdır. Bu anlayışta erdemli - ahlâklı ‘bir kişi, büyük bir sanat yapıtı gibi olan evren içinde kişiliğini bir sanal yapıtı gibi biçimlendirmiş olan kimsedir. Shaftesbury’nin ahlâk anlayışı —din anlayışı gibi— estetik nitelikte. Kendisi esasen bilimsel tutumda bir düşünür olmaktan çok bir sanatçı, şair ruhlu bir düşünürdür.
Özgeci duyguların bencil duygular gibi doğal olduğu ve insanda “iyi”yi “kötü”den ayırt edebilen bir “ahlâk duygusu” bulunduğu düşünceleriyle Shaftebury, 18. yüzyılda ahlâk konusundaki tartışmalara çıkış noktası olmuştur. Shaftesbury’nin izinde yürüyenlerden Joseph Butler (1692 - 1725) ahlâk duygusuna “vicdan” —törel bilinç— adını verir ve Shaftesbury gibi, ahlâk yargılarını estetikleştirmekten kaçınır. Ama Shaftesbury’ nin düşüncelerini asıl sistemleştiren Francis Hutcheson’dır (1694-1747). Ona göre istenci belirleyen akıl değil, ahlâk duygusudur. Bu duygu bir eylem, bir karakter üzerine yargıda bulunan bir yetidir insanda.
Mandvile (1670 - 1733) Shaftesbury’nin özgeci eğilimleri de doğal sayan anlayışına karşı çıkar, dolayısıyla Hobbes’un yönünde olan akımdan. Onun ünlü “Arı Masalı” nda
(Bir zamanlar zenginlik ve bolluk içinde yüzen, her bakımdan çok gelişmiş bir arı kovan varmış. Ancak, burada ahlâk vaizlerinin sızlanmalarına yol açan durumlar da eksik de ğilmiş: Bir yanda lüks ve eğlence düşkünlüğü, öbür yanda korkunç bir yoksulluk varmış. Günün birinde Tanrının, ahlâklıların istediklerini yerine getireceği tutar: arı devleti ahlakla oluverir. Ama tümüyle de yoksullaşıverir: işsizlik, dışarıya göçler vb, başlar.)
demek istediği şu: İnsan yaradılışı gereği ancak bencildir.Bencilliği de kötülememeli; çünkü bencillik uygarlığın varolması ve gelişmesi için zorunlu bir zemberektir.
Helvetius (1715 - 1771) da bu doğrultuda düşünür: İnsan özünden bencil bir yaratıktır. Erdem de —ahlâklı olmak— bencilliğin toplumun iyiliğine yarayan bir biçim kazanmasından başka şey değildir. Bunu da eğitim sağlar ve sağlamalıdır. Materyalist L için insan aslında kendi duyusal hazları nıı ardından koşar. Düşünmede olgunluk, bu tinsel haz, başlı başına bir değer değildir; ancak insani mutluluğa engel olan önyargılardan —özellikle dinsel olanlardan— kurtardığı için değerlidir. Bencilliğin özgeciliğe dönüşmesinde ün ve onur duygularının büyük yeri vardır.
Locke ise ahlâkın güdüsünü “buyurucu” bir otoritede bulur. Bu otorite Tanrı olabilir, toplum, töreler olabilir. Bentham (1748 1832) “olabildiğince çok insana, olabildiğince çok mutluluk” savında ahlâksal eylemlerin değeri için nesnel bir ölçü bulduğu inancındadır.
Clarke (1675- 1729) ile Wofloton (1659-1724) ahlâk yasasının doğa yasası gibi olduğunu, “kötünün” doğa yasasına karşı gelme olduğundan insanı mutsuz ettiğini ileri sürerler; ahlâki kuramsal ilkelere bağlarlar, mantıklaştırırlar. Ahlâklı bir eylem, eylemin konusunda doğru bir yargıya dayanan eylemdir; dolayısıyla “kötü” doğrunun yadsınmasıdır, bir yalandır. David Hume ise bunun tam tersini düşünün İstenci belirleyen anlıksal öğeler değil, bir duygudur, “ahlâk duygusu”dur; bunun da kökü sempatidir. Hume’da sempati başkalarının iyiliğine yönelmiş ‘olan duygular için genel bir addır. Ancak neyin iyi, yararlı olduğunu hep toplumun özel koşulları belli eder. Bundan dolayı genel - geçer olan, yani her zaman, her yerde geçerliği olan soyut bir adalet duygusu yoktur. Buna göre “doğal hukuk” olamaz.
18. yüzyıl felsefesinin temel sorunu kültür sorunudur. Be felsefe genel eğilimi, genel tutumu bakımından bir kültür felsefesidir. Çünkü “aydınlanma” aklın kılavuzluğu ile insan yaşamının anlam ve düzenini, dolayısıyla kültürünü aydınlatmayı istemek demektir. İşte bu anlayışla 18. yüzyıl felsefesinde aklın ışığı tarihin oluşturduğu kültür kurumlarına (devlet, toplum, din, eğitim, hukuk, tarih vb.) yöneltilmiş ve bu arada başlıca a - bunları oluşturan “nedenler” aranmış; b - bunların “kuruluş ereklerine” uygun olup olmadıklarına bakılmış; c- ve bunların nasıl olmaları gerektiği bu eleştirel ölçüden çıkarılmıştır.
Bu yöntemi de ilkin 17. yüzyılda Hobbes kullanmıştı. Ona göre devletin kuruluş nedeni: İnsanların, bencillikleri yüzünden, birbirlerini kırıp geçirmelerini önleyecek “genel güvenliği” sağlamaktır. Dolayısıyla bu kuruluş ereğine en uygun devlet biçimi de mutlakiyetçi hükümdarlıktır.
Aydınlanma felsefesini başlatan John Locke ise bunun tam karşıtını düşünür. Ona göre kuruluş nedenine en uygun devlet biçimi ancak liberal devlet olabilir. Çünkü insanın daha “doğal durum”unda(=Doğal durum: Toplumun —devletin— bir sözleşme ile kurulmuş olduğu varsayımında, toplum oluşmadan önceki, insanların dağınık yaşadıkları durum)
bile bedeni ve bedeni ile —kolunu, kafasını kullanarak— meydana getirdikleri —malı mülkü— üzerinde doğal bir hakkı vardır. Devlet de, bu ve bunun gibi olan hakları korumak için kurulmuştur. Haklar da ancak özgür bir ortamda en iyi korunabilir —Locke liberal devlet felsefesinin önderlerindendir—. Hakların korunmasını güvence altına alabilmek için, “yasama” ve “yürütme” erklerinin birbirinden ayrılması gerektir.
Locke’un “hukuk devletinin temeli olan bu savını Fransız Devrimini düşünceleriyle hazırlayanların başında yer alanlardan
Montesquieu(1689- 1755) daha bir geliştirecektir: Montesquieu yasama ve yürütme erklerine bir yargı erkini ekleyerek “erklerin ayrılması” ilkesine bugüne kadar geçerli kalan son ve tam biçimini kazandırmıştır. Bu ilke bu biçimiyle çağdaş hukuk devletinin hep başlıca temellerinden biri sayılmıştır. Montesquieu’ nün belirtilmeye değer bir yönü de “tarih” anlayışı”dır Yasalar, diyor Montesquieu, iklim, töreler, ulusun karakteri vb. ile ilgilidir. Bu da kültürün bir alanı olan hukukun genel bir şema olmayıp, her toplumda bireysel bir nitelik kazandığı savıdır. Bu da usçu Aydınlanmada pek rastlamadığımız bir görüştür.
1789 Fransız Devrimine düşünceleriyle yol açan —bu devrimi özellikle duygu yönünden besleyen— biri de Jean Jacques Rousseau (1712 - 1778) dur. Onun bundan başka asıl önemi de; Avrupa’nın Renaissance’tan beri oluşan yeni kültürünün, kısaca Aydınlanmanın ilk olarak dökümünü yapan, bilançosunu çıkaran olmasıdır. “Bu kültür neyi başarmış, neyi başaramamıştır; iyilikleri yanında ne kötülükleri olmuştur?” sorusunu ilkin eleştirel olarak ortaya koyup yanıtını arayan odur. “Bilimler ile sanatların yeniden doğması Renaissance’tan bu yana olan gelişme— ahlâkın düzelmesine yaramış mıdır ?“ sorusuna Rousseau “hayır?’ der. Çünkü ona göre, erdem ve mutluluk ancak yalın ve doğal ruhlarda bulunabilir. Bilim ve sanatların ağır bastığı yerlerde —günündeki gibi— ancak yozlaşma vardır, ayrıca bu yozlaşmanın başlıca nedenlerinden biri de eşitsizliktedir. Eşitsizliği, hak ve haksızlık kavramlarım getiren, bencilliği yerleştiren, özel mülkiyet olmuştur. Geriye, doğal duruma dönülemeyeceğine göre, kültürü yeniden doğaya yaklaştırmakla şimdiye kadarki gelişmenin olumsuz sonuçları, bir yere kadar da olsa, giderilebilir. Bunun için de bir yandan insan, tüm yanlarını geliştirecek doğal bir eğitimle yetiştirilmeli; öbür yandan da toplumun, her kesin doğal haklarını güvence altına almış bir biçimi olmalıdır. Devletin dayanağı insanın doğasında yerleşik olan özgürlük ve “hak eşitliği” duygusudur. Doğanın istediklerini yerine getirmek, doğa yasalarını gerçekleştirmek, devletin ödevidir. “İnsan özgür doğar, ama kendisini hep birtakım zincirlerle bağlanmış bulur”: Bu uygunsuzluğu gidermenin yolu, insanın kendi sinin istediği, kendisinin onadığı bir devlet biçimini gerçekleştirmektir. Bunun için de yurttaş, bütünün iyiliğini gözönünde bulunduran bir toplumsal bilinci varlığının temeli olarak duyacak gibi yetiştirilmelidir.
Bu düşünceleriyle Rousseau bütün çağdaş demokrasilerin’ öncüsü olmaktadır. Rousseau Renaissance’tan beri gelişen yeni Avrupa kültürünün yani Aydınlanmanın— bir bilançosunu çıkarmıştı. Belirtildiği gibi bu bilanço olumlu değil. İnsanlık kültürünün göz kamaştıran bir gelişme ve ilerleme içinde bulunduğuna inanan bir çağın ortasında Rousseau bu kültürün insanı gerçek doğasından uzaklaştırıp tekyanlı ve mutsuz yaptığını söylemeye varmıştır. Rousseau’nun felsefesi” duygu”yu, bu usdışı olan yetiyi insan yaradılışının tek gerçeği diye ileri sürmekle, akla büyük inanı ve güveni olan Aydınlanmada çok önemli - bir değişmenin belirtisi olmuştur. Rousseau Aydınlanmayı sona erdirecek —hiç olmazsa sarsacak— anlayışların başlıca kaynaklarından biridir.
Rousseau’nun gününün kültürünü ağır bir eleştiriden geçirmesine karşılık, Fransız Aydınlanmasının en tutarlı önderlerinden Voltaire, gününü —yani Aydınlanma çağını— insanlık tarihinin en parlak bir dönemi diye anlar, çünkü ona göre, akıl insan -doğasının özüdür. Tarih de, aklın gelişmesinin sürecidir. Aydınlanma çağı da akıl ışığının en çok parladığı evredir.
Bilinen Aydınlanma şemasından ayrılan bir düşünür de İtalyan Vico (1688-1744) dur. Vico, Aydınlanmanın akla güvenmesi bakımından başlıca dayanaklarından olan “doğa bilimi” ile “matematizm”e karşı çıkanlardan ilkidir. Ona göre, insan ancak kendisinin yapmış olduğunu bilebilir. İnsanın kendisinin yaptığı da ta Tarih ise Tanrısal ‘bir planın gelişmesidir ve bu gelişmedeki evrelerin her biri kendi içlerine kapalı, kendilerine özgü değerleri ve biçemleri olan kültür yapılarıdır. Vico, tarihte gelişen -Voltaire’in düşündüğü gibi- genel bir şema değildir, ağırlık merkezleri kendilerinde bulunan ‘bireysel değer sistemleridir, diye düşünmekle Aydınlanmanın dışına çıkmaktadır.
Alman yazar ve düşünürü Herder (1744- 1803) de tarihi bu açıdan görüp yorumlar. Ona göre tarih doğa içindeki gelişmenin kültür alanında sürüp gitmesinden başka bir şey değildir. Her biri kendi özel koşullarının sonucu olan uluslar insanlık denilen bir bütün içinde yer alırlar ve her biri insanlığın özünü daha bir açığa çıkarmaya çalışır. Çünkü tarihin ereği: İnsanlıkta barınan doğal olanakları tam olarak gerçekleştirmektir.
Bu son düşünürler —Rousseau, Vico ve Herder— ile Aydınlanma çığını artık kendisini oluşturan ilkelerin dışına çıkmıştır. Ancak, 18. yüzyıl Aydınlanmasını asıl sona erdirecek olan Kant’tır. Çünkü Kant, Aydınlanmanın pek güvendiği aklın ne yapıp ne yapamayacağını kesin olarak ortaya koyacaktır.
Kant
Immanauel Kant (1724- 1804) bir yere kadar Aydınlanma felsefesi içinde yer alır: O da bu felsefe ile yetişmiş felsefenin sorunlarını işlemiş, ancak bunlardan çıkardığı sonuçlarla aydınlanma görüşünü aşmıştır. Renaissance’tan beri oluşan gelişmenin Kaat büyük ölçülü bir hesabını çıkarmıştır. O bir dönüm noktasıdır: Çünkü bir yandan kendisinden önceki düşüncenin bütün çizgilerini felsefesinde toplar; öbür yandan kendisinden sonraki başlıca akımlar da doğrudan doğruya ondan çıkarlar, ya da dolaylı olarak dönüp dolaşıp ona varırlar. Nitekim 19. yüzyılın ilk yarısını kaplayan Alman İdealizminin çıkış noktası Kant felsefesidir. 19 - 20. yüzyıl sınırları ürerinde gelişip yakın zamanlara kadar ulaşan “Yeni Kantçılık” çığırının kaynağı da—adından da anlaşılacağı gibi— yine Kant felsefesidir.
Kant’ın öğretisinin baş özelliği bir eleştiri felsefesi olmasıdır. Nitekim bu felsefeye “eleştiricilik” de denir. Kant kendisinden önceki felsefeyle tartışmasını eleştiri açısından yapmış, kendisinden sonrasını da yine eleştiri anlayışıyla etkilemiştir. Üç büyük yapıtının adlarına “eleştiri” —antik— sözcüğünü koyan Kant “eleştiri” derken ne anlamaktadır? Eleştirmek, elemek, ayırt etmek de demektir. Kant Aydınlanmanın bütün yaşama kılavuz yapmak istediği, her bilgi alanında başarısına başarabildikleri ile başaramadıklarını ‘birbirinden ayırt etmeği, bu bakımdan bir eleme yapmayı amaçlar Bütün sisteminin dayanağı olan “Salt Aklın Eleştirisi” adlı baş yapıtı şu konuyu araştırmayı ödev edinir: Bilginin niteliğini gösterin eleştirisini yapmak, yani şu ya da bu bilginin geçerlik —doğruluk savlarının yerinde olup olmadığını ayırt etmek Kitap şu düşünce ile başlar: “Bütün bilgimizin deney ile başladığına hiç kuşku yoktur. ‘Bilgimiz deneyle başlar ama, bundan dolayı, bütün bilgilerimiz deneyden çıkmaz. Çünkü deney bilgimiz bile, izlenimler ile bilgi yetimizin kendinden katmış olduklarının bir bileşimi olabilir. Kant için önemli olan da “bilgi yetimizin” bilgi sürecine kalmış olduklarıdır; bir başka deyişle bilen öznenin kendisinde nesne ile karşılaşmadan önce bulunan önsel bilgi ögeleridir. Kant’ın önsel bilgiye bu ilgisi, deneyle bağlantısı olmayan metafizik eleştirisini yapmayı gözönünde bulundurmasından, öbür yandan da önsel bilgiyi sonsal olan deney bilgisinden üstün saymasındandır. Çünkü önsel bilgi zorunlu ve tümel geçerliliği olan yargılara vardırır. Kant’ın aradığı hem nesnelerle bağlantısı olan, hem de nesnelerle ilgili önermelerimizi tümel geçer yapan yargılardır; onun deyişiyle “bireşimsel - önsel yargılar”dır; nerede, hangi bilgi türü bu çeşit yargılardan oluşmuşsa o bilgi sağlamdır.(a priori/ a posteriori (Lat) önsel/sonsal)
Duyu bilgisinin salt —önsel— ögeleri kavram değil birer görü olan uzay ile zamandır. Dışı dünyası bu iki salt öğe içinde bilindiğinden, bu dünya ile ilgili bilimimiz, matematik de sağın bir bilgidir. Fizik ise bir başka bilgi yetimizin, anlığın salt —önsel— kavramları ve yargılarıyla oluşur. Bu salt kavramlar ile yargılar “doğa” adını verdiğimiz görüngüler dünyası için bir çerçevedir. Fiziğin sağın bir bilim olması’ bundandır. İmdi, Kant’ın bilimselliğin ölçütü diye aldığı “bileşimsel - önsel yargılar” metafizikte de var mı? Yok, çünkü metafizik tek başına salt akılla duyulurüstü olan bir dünyayı kurmaya girişiyor. Oysa “duyulur”dan kopunca aklın salt kavramlarına, “ide”lere ulaşılır. İdeler, deney dünyasında kendilerine hiç bir nesnenin karşılık olarak bulunmadığı kavramlardır: Ruh, evren, Tanrı ideleri metafiziğin öteden beri ele aldığı üç başlıca idedir. Ancak, Kant’a göre, sağlam bilgi veri ile düşünce birleşirse elde edilebilir. “Görüsüz –duyumsuz- kavramlar boş, kavramsız görüler kördür”. Salt aklın ürünü olan ideler boş kavramlardır; deneyden kopmuşlardır. Onun için düşünce bu idelerde ancak birtakım kuruntuları bulur karşısında; bu yüzden çelişmelere düşer, çatı saplanır. Bundan dolayı, akıl yalnız başına, doğrudan doğruya bir şey bilemeyeceğine göre, bu yetimizle ilişkili bir bilgi olan metafizik de, bir matematik, bir fizik gibi sağlam bir bilim olamaz,
Kant “anlık, görüngülere yasalarını dikte eder” der ve bu düşüncesini Kopernik Devrimine benzetir. Çünkü, ona göre, biz de deneyden önce olan birtakım ana kavramlar var; biz bunları deneyin içine yerleştiririz; bunu yapmakla da deneyi bir çerçeve ve içine almış oluruz; ona bir düzen kazandırmış, onun çokluğunu, eşitliliğini bir birliğe bağlamış oluruz. Bunun böyle olması da, bilgide anlığın etkin duyarlığın edilgin olması yüzündendir. Duyarlığın sağladığı verileri biçimlendiren anlıktır. Anlığın görüngülere “dikte ettiği” yasalar, benimsettiği biçimler -formlar- nelerdir? Başlıcaları: bir “şey olmak”, “bu şeylerin bir niteliği olması”, “bunların aralarında zorunlulukla bağlı olmaları”, “birbirleri üzerinde karşılıklı etkide bulunmaları”. Bütün bunlar deneyin kendisinde yok; bunları ona anlık aktarıyor ve böylece de içinde birtakım nitelikleri olan, ve aralarında etkileşen “şey”lerden kurulmuş bir varlık ortaya çıkıyor ki, bu da bizim “doğa” dediğimizden başka şey değildir. Demek ki bilen insan bir bireşim ile “çokluğu” bir “birlik” haline getiriyor, bir “karmakarışıklığa” bir “düzen” kazandırıyor.
Felsefenin Evrimi-Macit Gökberk-Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları-1979