18.Yüzyıl Felsefesi
Onsekizinci yüzyıldaki felsefe, dönemin çabalarına ayna tutmakla yetinmeyip, aynı zamanda eylemleri etkileyen bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. O, Sokrates döneminde olduğu gibi, akademisyenlerin küçük odalarından çıkmış ve geniş alanlarda kalabalığı birbirine karıştıran bir konuma ulaşmıştır; o, artık kendi özel dilinde—okulcularm dilinde— değil, sıradan insanların konuşmalarında kendine ifade alanı bulmaktadır. Fransa’da toplumsal, politik ve muhafazakâr baskıya bağlı olarak Aydınlanma kendi radikal söylemini bulacak ve buradaki etkisi çok büyük olacaktır: Devrim, yeni fikirlerin ortaya çıkmasının sonucuydu Hemen tüm önemli çağdaş felsefe öğretilerinde yapısı ortaya konan insan usu ve insan hakları, onsekizinci yüzyılda evrensel olmuştur ve insanlık, iyiniyet, doğal haklar, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik sözcükleri herkesin dilinde dolaşmaya başlamıştır. Ataerkil yapıdaki hükümetler bile, insanlığın iyiliği ve mutluluğunu ön planda tutabilmek için çaba içinde olmaktadır. Ortaçağ düşüncesine başkaldırı, yüzyılın bitiminde büyük toplumsal ve politik çalkantılara neden olacaktır ve eski rejim, yeni toplumun oluşumuna yol açacaktır. Modern çağın bazı talepleri bulunmaktadır: Bunlar, bilinç ve ibadet özgürlüğü, fırsat eşitliği ve ekonomik serbestlik, temsili hükümet ve tüm bireylerin kanun karşısında eşitliğidir.
Felsefenin Öyküsü- Frank Thilly- Çeviri: İbrahim Şener-İzdüşüm Yayınları
18. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi
18. yüzyıl felsefesine “Aydınlanma felsefesi” de denir. Bu adlandırma bu felsefenin başlıca bir özelliğini, bir ana tutumunu dile getirir. Kant’ın deyişiyle: “ insanın aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır”.’ Ya da genel bir tanımla “insanın değerleyiş ve davranışlarını kendi aklı ve görgüleriyle aydınlatmasıdır”. İnsan da hep aklını kendisine kılavuz yapmış değildir; tersine, pek çok hazır bulduğu gelenek - görenek - din kurallarına gözü kapalı uymuştur. Nitekim Ortaçağda din, bütün yaşamın taşıyıcısı idi; bütün kültür alanlarının —bu arada felsefenin de— ne ve nasıl yapacaklarını belirleyen din idi. Onun için Ortaçağ kültürü ve felsefesi özerk değildi; ‘bu çağın kültür ve felsefesi ölçü ve yasalarını kendi dışlarındaki bir başka güç zorla benimsetmiştir. Özerk bir kültür anlayışını, yani aklın ışığına dayanarak bağımsız bir insanlık kültürünü geliştirme istencini ilkin Renaissance getirmiştir. Renaissance’ın bu ilk adımını sonra 17. yüzyıl felsefesi usçu öğretileriyle temellendirmeye çalışmıştır. 18. yüzyıl felsefesi de bu yöndeki gelişmeyi en kesin, en tutarlı ‘biçimine ulaştıracaktır. İşte bunun için bu felsefeye ayrıca “Aydınlanma felsefesi” de deniyor.
Bu felsefenin bir özelliği, kurgulardan kaçınması; deney ortamında kalmak istemesidir. Ana tutumu bakımından bir kültür felsefesi olması, başlıca konusunun insanın dünyası olması, bir başka özelliğidir. Bu felsefe salt kuramsal düzlemde kalmak istemez; yalnız “bilme”yi amaçlamaz, tersine, bilgisiyle yaşama kılavuzluk etmek, yaşamı aydınlatmak ister. Onun için geniş çevrelere yönelmeye, seslenmeye çalışır: Latince yerine ulusal dilleri kullanması, yazın türleriyle kendini anlatması böyle bir yönlenmenin açık belirtileridir. Ancak, bu felsefenin baş özelliği lâik bir dünya görüşünü kültürün her alanında gerçekleştirmek istemesidir. Bütün bunların da, aklın kılavuzluğu, aklın gücü ile gerçekleşeceğine inanılır. Bundan dolayı tarihin oluşturduğu bütün kurumlar —din, devlet, hukuk, eğitim vb.— aklın eleştirisinden geçirilir, bunların aklın ilkelerine göre yeniden düzenlenmeleri işine girişilir; bu yapılırsa insanın tam bir özgürlüğe ve mutluluğa ulaşacağına inanılır, aklın insanoğlunu her bakımdan sürekli olarak ilerlettiği, onun mutluluğunu biteviye arttırdığı, Aydınlanmanın başlıca inancıdır. Renaissance’ta başlayıp 18. yüzyılda olgunluğuna varan Aydınlanmanın, bu kültür olayının ilkin eski Yunanda M.Ö. 5. yüzyılda göründüğü bundan önce belirtilmişti: Orada da yaşama dayanak olacak yeni ölçüler aranıyor; eskiler aklın eleştiren süzgecinden geçiriliyor; orada da bilgiler geniş çevrelere yayılmak isteniyordu: Sofistlerin kent kent dolaşıp para karşılığında ders vermeleri bunu sağlamak içindi. Bu 5. yüzyıl aydınlanmasının Batı uygarlığının kuruluş ve oluşmasında büyük etkisi olmuştur.
Bilgi sorunuÖzellikleri genel çizgileriyle belirtilen 18. yüzyıl felsefesinin ele alıp üzerinde çalıştığı konulardan ilk olarak bilgi sorununu görelim: 18. yüzyıl Aydınlanma felsefesi İngiltere’de başlamıştır ve akımı başlatan da John Locke (1632 - 1704) tur. Locke tipik bir aydınlanmacı: Metafizik kurgulardan kaçınır; nesnel bir tutumla hep olgular üzerinde durur; istediği bilime dayanan bir yaşam anlayışını açıklamaktır. Bu yaşam anlayışının kuramsal temellerini Locke, “insan bilgisinin kaynağı, kesinliği ve sınırları üzerine bir araştırma” olan “İnsan Zihni Üstüne Bir Deneme” adlı yapıtında geliştirmiştir. Locke’a göre, ruhun içinde bulunanlarını hepsinin, bütün tasarımlar, düşünceler vb.in tek kaynağı deneydir. Deneyle karşılaşmadan önce ruhumuz, üzerine hiç bir şey yazılmamış boş bir sayfa gibidir. Onun için Descartes’ın ileri sürdüğü ”doğuştan düşünceler”, deneyle ilişki kurmadan önce ruhun içinde bulunduğu tasarlanan “düşünceler” yoktur. Deneyin de iki kökü vardır: Bilincin dışındaki şeyleri —renkleri, sesleri, biçimleri vb.— bildiren dış deney” ile bilincin içinde olup’ bitenleri —duymak, anımsamak, düşünmek vb.— öğrendiğimiz “iç deney”. Bu iki kaynaktan gelen tasarımların (idea’ların) da bir bölümü yalın, bir bölümü de bileşiktir. Yalın tasarımların oluşmasında ruh edilgin, bileşiklerinkinde etkindir. Bu sonuncuları bağlama, karşılaştırma ve soyutlama gibi işlemlerle kendisini oluşturur. Nitekim “genel kavramlar” soyutlama edimi ile meydana gelirler. Böylece Locke, genel kavramların insan anlığı dışında bir gerçeklikleri olmadığını, bunların insan anlığının yaratıları o1duğunu ileri siren adcılığa varmış oluyordu
Locke’un başlattığı bu 18. yüzyıl İngiliz deneyciliğini, bu çığırın ikinci büyük düşünürü George Berkeley (1685- 1753) daha da bir ileri götürerek, adcılığı sonuna kadar vardırmıştır. Ona göre genel kavramlar anlıkta bile yok. Kökleri duyumlar olduğu için, tasarımlar her zaman somutturlar. Bu yüzden “nesnelerin ortak yönü” diye soyut bir tasarımız olamaz; yalnız işaretlerimiz, sözcüklerimiz var. Bu “sözcüklerimiz de ancak somut tasarımların temsilcileridir.
18. yüzyıl İngiliz deneyciliğinin taşıdığı mantıksal sonıçları tam olarak meydana koyan da David Hume (1711- 1776) olmuştur. Onun için de bütün tasarımların tek kaynağı deneydir. Ruhun içindekiler “izlenimler” ile “düşünceler”dir. Birinciler özgün, ikinciler bunların az ya da çok soluklaşmış kopyalarıdır. Bütün düşüncelerin gereçleri izlenimlerdir. Anlık, birtakım edimlerle düşünceleri oluşturur.
“Bilginin kesinliği”, başka bir deyişle: “bilginin gerçeği ne ölçüde karşıladığı” sorununda Locke, hiç bir duyum gerçeği olduğu gibi karşılayamaz, diyor. Bizim nesnelerde bulunuyor diye sandığımız bize dışarıdan gelen bu nitelikler duyumların, bize dışarıdan gelen bu etkilerin, uyartıların işlenmesinden başka bir şey değildir. Ancak, büyüklük, biçim, sayı gibi birinci niteliklerle ilgili duyumlar gerçeğe daha yakındırlar. Koku, renk, tad gibi ikinci niteliklerinkiler büsbütün özneldirler. Bileşik tasarımlar da ruhun —öznenin— içinde oluştuklarına göre, dışarıdaki nesnelere uygun oldukları söylenemez; bunlar olsa olsa kendi aralarında birbirlerine uygundurlar. Buna göre, “nesnesine uygun bilgi” yalnız iç deneyin tasarımlarında olabilir. Kısaca: İnsan ancak bilincinin ‘içinde olup bitenleri kesin olarak bilir.
George Berkeley, Locke’un bu düşüncesini çıkış noktası olarak almış, kendi başına varolan bir dış dünyanın olamayacağı sonucuna varmıştır. Ona göre “varolmak algılanmış olmaktır”. ‘Dolayısıyla: asıl gerçek bilinç olaylarıdır. Bu da temel gerçeğin tinsel nitelikte olduğu, maddi olmadığı anlayışıdır. Berkeley için dış dünya ruhun algılarından oluştuğundan kavramların bu algılar dışında ayrı bir gerçeklikleri yoktur. Bunlar —kavramlar— anlıkta bile yoklar. Biz algıladıklarımızı ancak somut olarak tasarlayabiliriz. Birinci nitelikler de yok, asıl olan ikinci niteliklerdir: Kirazın kokusunu, rengini vb. kaldırırsak,, geriye bir “hiç” kalır. “Töz” de başlıbaşına bir şey değildir, duyumlarımızın bir bağlantısıdır. Ancak, Berkeley’e göre, asıl gerçekler olan bilinç olaylarını taşıyan bir temel de olacaktır, bu da, elbette ruhsal niteliktedir. Kısaca: ruhsal töz vardır. Ama, Berkeley dış - dünyayı bir kuruntu saymıyor. Çünkü bu dünya. ile ilgili tasarımlarımızın kökü ve düzeni Tanrıdadır. Doğadaki. düzen, Tanrısal tasarımlar düzeninin bir yansısıdır.
David Hume’a göre “doğruluk” bilginin gerçeği karşılaması— ancak tasarımların kendi aralarındaki uygunlukta aranabilir, tasarımlarla dış nesneler arasında değil. Onun için, dış dünyanın varolduğuna ancak inanabiliriz. Onun varlığını akılla kanıtlayamayız.
17. yüzyıl usçu felsefelerinin iki ana kavramı olan “töz”ve “nedensellik” kavramlarını Hume bu anlayışla ele alıp eleştirmiştir. Ona göre “töz” için ayrı ‘bir izlenimimiz yok. Duyumlarımızı birçok kez hep aynı biçimde birbirlerine bağlamamızdan, buna da alışmamızdan “töz”ün olduğuna inanıyoruz. “Nedensellik” de böyle; bir alışkanlıktan, inanıştan doğma bir kavram. İki olayın sayısız kez birbiri ardından geldiğini görünce, bu bağlantıya alışıyor ve bunun zorunlu bir bağlılık olduğuna inanıyoruz. “Alışma” ile “inanma” da öznel şeylerdir bunların nesne ile bir ilgileri olamaz; dolayısıyla “töz” de, “nedensellik” de —nesnel anlamda— ayrıca yokturlar.
David Hume’un bu anlayışı, olaylar alanında kalmak isteyen bir olguculuk, kesin bilgiye varılabileceğine inanmayan “olasılık” ile yetinen bir kuşkuculuktur. Onun vardığı bu sonuç, 18. yüzyıl İngiliz deneyciliğinin son sözü olmuştur. (Kuşkucu uslamlamalar)
İngiliz Aydınlanma felsefesi, sakin bir araştırma havası içinde oluşmuştu. Oysa Fransız Aydınlanma felsefesi kökten bir savaşım felsefesidir. Bu felsefenin böyle olması, getirdiği düşüncelerin o sıralardaki Fransa’nın Ortaçağ artığı sosyal - politik yapısıyla sert bir karşılık yaratmasındandır. Bu gerginlik sonra Fransız Devrimine yol açacaktır.
Fransız Aydınlanma felsefesi başlıca düşüncelerini İngiliz Aydınlanma felsefesinden devşirmiştir. Bunu, Fransız aydınlanmasının kuramsal temellerini kuran, Condillac (1715-1780) ta açıkça görebiliriz: Çıkış noktası olarak Locke’un bilgi öğretisini almış, yalnız, bu öğretinin bir yönünü, dış deneyi, bilginin tek, mutlak kaynağı yapmıştır.
“Ruhun içindekilerin hepsi dışardan gelir” demekle Condillac aşırı bir duyumculuğa varmıştır. Buradan kolaylıkla materyalizme kayılabilir. Ancak, Condillac ruhun, duyumların üzerinde işlendiği bir dayanak olduğunu ileri sürmekle bunu önlemiştir.
Fransız aydınlanması içinde materyalist bir akım da var. Bu çığırın önderi Lamettrie (1705 - 1751) nin yaptığı, insana uygulanmış -bir materyalizmdir. Ona göre insanla hayvan arasında yalnızca bir aşama ayrımı vardır, özce bir ayrılık yoktur. Bu materyalizmi bir dizge haline getiren Holbach (1723- 1789) maddeyi canlı, hareketli sayar. Her şey madde ile açıklanabilir; tinsel nedenleri işe karıştırmak ilkel bir davranıştır.
Fransız aydınlanmasının asıl önderi Voltaire(1694- 1788) dir, denilebilir. Parlak yazarlığı, aydınlanma düşünceleri için yılmadan savaşması ile Voltaire Aydınlanmanın Avrupa ölçüsünde yayılmasına yol açmıştır. İngiliz deneyciliği ile Yaradancılığını (deizmini), Newton’un yeni doğa anlayışını, Aydınlanmanın bu ana düşüncelerini, Avrupa’ya özellikle o tanıtmıştır. Bilgi anlayışında Locke’a bağlı, dünya görüşünde ikicidir; onun için materyalistlerle savaşmıştır.
Fransız Aydınlanmasının önemli bir etki kaynağı da, Ansiklopediciler’dir. Din ve geleneğe bağlı inançları —dogma ve tabuları- sarsmada büyük yeri olan, dönemin Voltaire, Holbach, Montesquieu gibi önde gelen düşünürlerinin işbirliği ile çıkan Fransız Ansiklopedisi (1751- 1780) ilk yöneticisi, d’Alembert ile kuşkucu bit tutumla başlamış, sonra Diderot yönetiminde materyalist bir yöne girmiştir.
Alman Aydınlanmasının pek bir özgünlüğü yok. Bu da, Almanya’nın tarihsel yazgısı ile açıklanabilir. Reformation’un sarsıntıları yüzünden Almanya çok uzun bir zaman kültür için elverişli bir ortam olmaktan çıkmıştı. 17. yüzyılda Leibniz ile Alman düşüncesi yeniden yaratıcı olmaya başlamıştır ve Alman Aydınlanmasına, birtakım değişikliklerle, Leibniz’in felsefesi temel olarak alınmıştır. Bu felsefeyi Alman Aydınlanması için kılavuz olarak geliştiren de Christian Wolff (1679 - 1754) olmuştur. Onun için Alman Aydınlanmasını belirlemiş olan felsefeye Leibniz — Wolff felsefesi de denir. Bu çığırın düşünürlerinden Christian Thomasius (1655 - 1728), felsefenin, bilimin yaşama yararlı olabilmesi için, Latinceye karşı çıkmış, Almanca bir kültür dili yapmaya uğraşmıştır. Herkesin kolayca anlayabileceği “anadilin” kültür dili yapılmak istenmesi de, bütün aydınlanmalarda bulduğumuz bir anlayış, bir tutumdur.
Din
Aydınlanma felsefesi din sorununu Reformation’un yol açtığı din kavgalarından bezmiş, yorulmuş bir tarihsel ortamda ele almıştır. Bundan dolayı din anlayışlarında hep mezhep çekişmelerinin üstüne yükseltecek bir görüş açısı aranmıştır. İşte, 18. yüzyıl .Aydınlanma felsefesinin din görüşünde ağır basan “akıl dini” ya da “doğal din” kavramı bu “arananı” sağlıyordu. Çünkü, akıl dini, insanın aklında, doğasında yerleşik olan inançlardan oluş mu bir dindir. Dolayısıyla da her insanda her zaman var. Böyle bir din anlayışını Yeniçağda ilk olarak geliştiren Herbert of Cherbury bu inançları beş ilkede toplamıştı. Ancak, burada şu sorun —hem de ‘başlıca bir sorun olarak— ortaya çıktı Bu akıl dini ile Hıristiyanlığı nasıl bağdaştırmalı? Aydınlanma felsefesinde Locke ve Wolff gibi akıl dini ile Hıristiyanlığı uzlaştırma denemesini yapanlar da var; akıl dinini din konusunda tek, mutlak ölçü olarak alanlar da var. Bu sonuncuların başında yer alan John Toland (1670 1722) deisttir (yaradancı), Hıristiyanlığı bütün gizlerinden arındırmak ister, bir ‘özgür düşünenler” dinini öngörür. Bu dönemin ilginç bir düşünürü olan Shaftesbury (1671-1713) ye göre, dinin kaynağı coşkudur; evrenin güzelliği karşısında duyulan coşkunluktur, hayranlıktır. Bu coşkunluk bize Tanrıyı buldurtur; bu hayranlık bizi gerçekliğin bü bağlantısı içine yerleştirir. Shaftesbury’nin göz önünde bulundurduğu bu estetik nitelikteki dinin Hıristiyanlıkla hiç bir ilgisi yok. Bu, daha çok, bir çoktanrıcı Antik çağ dini anlayışına yaklaşıyor.
Aydınlanma felsefesi, öteki konularda olduğu gibi, din konusunda da en aşırı düşünceleri Fransa’da ortaya koymuştur. Bir yaradancı —deist— olan Voltaire’e göre, evrendeki düzen ve ereklilik bizi, bunları yaratmış olanı varsaymaya götürür. Voltaire Hıristiyanlığı değil de, genellikle akla uygun inançları bakımından dini ahlâk için bir destek sayar. Hıristiyanlığa en saldırıları yapan Diderot önce tümtanrıcılığa yönelmiş, sonunda Tanrıyı da kaldırarak yerine —deistlerin yaptığı gibi— kendi kendine işleyen doğayı bırakmıştır. Materyalist Holbach ise hiç bir din görüşünü onamaz; dini ahlâktaki ve toplumdaki bozuklukların kaynağı sayar; tanrıtanımazlık insanı temelsiz korkulardan kurtarır diye düşünür
David Hume Aydınlamada pek az bulunan “tarihbilinci” ile din konusunu ele alır. Ona göre üstün güçler karşısında duyulan korkular ve korunma umutları dinin kaynağıdır. Dinde çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa doğru. bir gidiş vardır. “Doğal din” akıllıca bir tutum olabilir, ancak kanıtlanamaz.
Alman düşünür ve yazarı Lessing de (1729. 1781) din konusuna tarihsel bir açıdan yaklaşır: “Kutsal kitap” belli bir çağın görüşüdür; ancak o dönem için geçerliği vardır; artık ona geri dönülemez. “Vahiy” insanlığı eğitmek için Tanrının bir aracıdır. Varolan dinlerden hangisinin “en doğrusu” olduğu bilinemez. Onun için Lessing dinler arasındaki çekişmelerin üstüne yükselten hoşgörürlüğü öğütler.
Ahlâk
18. yüzyıl Aydınlanma felsefesinin ahlâk sorununa Hobbes’ un bencillik ahlâkı çıkış noktası olmuştur. Ahlâk sorununun bundan sonraki gelişmesinde ya Hobbes’a karşı çıkılmış, ya da ondan yana olunmuştur. Hobbes’un bencillik ahlâkına tepki’de bulunanlar, “insanın doğasında, yaradılışında ahlâk yeteneğinin bulunduğu” savına dayanmışlardır. 17. yüzyılda Cumberland (1632 -1718) özgeci duyguların insanda, bencil duygular kadar doğal olduğunu ileri sürmüştür.
18.yüzyılda Hobbes’a karşı çıkanlar başında Shafetesbury yer alır. Ona göre de özgeci duygular bencil duygular gibi doğaldırlar,birincildirler, doğuştandırlar. Ancak bunların işlenerek iyiyi kötüden ayırteden “ahlâk duygusu” durumuna getirilmeleri gerekir. Shaftesbury’nin ahlâkta ulaşmak istediği, bir Antik çağ ülküsü olan “iyi” ile “güzel”i kendisinde birleştirmiş olan kişidir. İnsan evren gibi uyumlu olmalıdır. Bunun koşulu da bencil ve özgeci duygular arasında bir denge, bir uyum sağlamaktır. Bunlardan ne biri, ne de öteki ağır basmalıdır. Bu anlayışta erdemli - ahlâklı ‘bir kişi, büyük bir sanat yapıtı gibi olan evren içinde kişiliğini bir sanal yapıtı gibi biçimlendirmiş olan kimsedir. Shaftesbury’nin ahlâk anlayışı —din anlayışı gibi— estetik nitelikte. Kendisi esasen bilimsel tutumda bir düşünür olmaktan çok bir sanatçı, şair ruhlu bir düşünürdür.
Özgeci duyguların bencil duygular gibi doğal olduğu ve insanda “iyi”yi “kötü”den ayırt edebilen bir “ahlâk duygusu” bulunduğu düşünceleriyle Shaftebury, 18. yüzyılda ahlâk konusundaki tartışmalara çıkış noktası olmuştur. Shaftesbury’nin izinde yürüyenlerden Joseph Butler (1692 - 1725) ahlâk duygusuna “vicdan” —törel bilinç— adını verir ve Shaftesbury gibi, ahlâk yargılarını estetikleştirmekten kaçınır. Ama Shaftesbury’ nin düşüncelerini asıl sistemleştiren Francis Hutcheson’dır (1694-1747). Ona göre istenci belirleyen akıl değil, ahlâk duygusudur. Bu duygu bir eylem, bir karakter üzerine yargıda bulunan bir yetidir insanda.
Mandvile (1670 - 1733) Shaftesbury’nin özgeci eğilimleri de doğal sayan anlayışına karşı çıkar, dolayısıyla Hobbes’un yönünde olan akımdan. Onun ünlü “Arı Masalı” nda
(Bir zamanlar zenginlik ve bolluk içinde yüzen, her bakımdan çok gelişmiş bir arı kovan varmış. Ancak, burada ahlâk vaizlerinin sızlanmalarına yol açan durumlar da eksik de ğilmiş: Bir yanda lüks ve eğlence düşkünlüğü, öbür yanda korkunç bir yoksulluk varmış. Günün birinde Tanrının, ahlâklıların istediklerini yerine getireceği tutar: arı devleti ahlakla oluverir. Ama tümüyle de yoksullaşıverir: işsizlik, dışarıya göçler vb, başlar.)
demek istediği şu: İnsan yaradılışı gereği ancak bencildir.Bencilliği de kötülememeli; çünkü bencillik uygarlığın varolması ve gelişmesi için zorunlu bir zemberektir.
Helvetius (1715 - 1771) da bu doğrultuda düşünür: İnsan özünden bencil bir yaratıktır. Erdem de —ahlâklı olmak— bencilliğin toplumun iyiliğine yarayan bir biçim kazanmasından başka şey değildir. Bunu da eğitim sağlar ve sağlamalıdır. Materyalist L için insan aslında kendi duyusal hazları nıı ardından koşar. Düşünmede olgunluk, bu tinsel haz, başlı başına bir değer değildir; ancak insani mutluluğa engel olan önyargılardan —özellikle dinsel olanlardan— kurtardığı için değerlidir. Bencilliğin özgeciliğe dönüşmesinde ün ve onur duygularının büyük yeri vardır.
Locke ise ahlâkın güdüsünü “buyurucu” bir otoritede bulur. Bu otorite Tanrı olabilir, toplum, töreler olabilir. Bentham (1748 1832) “olabildiğince çok insana, olabildiğince çok mutluluk” savında ahlâksal eylemlerin değeri için nesnel bir ölçü bulduğu inancındadır.
Clarke (1675- 1729) ile Wofloton (1659-1724) ahlâk yasasının doğa yasası gibi olduğunu, “kötünün” doğa yasasına karşı gelme olduğundan insanı mutsuz ettiğini ileri sürerler; ahlâki kuramsal ilkelere bağlarlar, mantıklaştırırlar. Ahlâklı bir eylem, eylemin konusunda doğru bir yargıya dayanan eylemdir; dolayısıyla “kötü” doğrunun yadsınmasıdır, bir yalandır. David Hume ise bunun tam tersini düşünün İstenci belirleyen anlıksal öğeler değil, bir duygudur, “ahlâk duygusu”dur; bunun da kökü sempatidir. Hume’da sempati başkalarının iyiliğine yönelmiş ‘olan duygular için genel bir addır. Ancak neyin iyi, yararlı olduğunu hep toplumun özel koşulları belli eder. Bundan dolayı genel - geçer olan, yani her zaman, her yerde geçerliği olan soyut bir adalet duygusu yoktur. Buna göre “doğal hukuk” olamaz.
18. yüzyıl felsefesinin temel sorunu kültür sorunudur. Be felsefe genel eğilimi, genel tutumu bakımından bir kültür felsefesidir. Çünkü “aydınlanma” aklın kılavuzluğu ile insan yaşamının anlam ve düzenini, dolayısıyla kültürünü aydınlatmayı istemek demektir. İşte bu anlayışla 18. yüzyıl felsefesinde aklın ışığı tarihin oluşturduğu kültür kurumlarına (devlet, toplum, din, eğitim, hukuk, tarih vb.) yöneltilmiş ve bu arada başlıca a - bunları oluşturan “nedenler” aranmış; b - bunların “kuruluş ereklerine” uygun olup olmadıklarına bakılmış; c- ve bunların nasıl olmaları gerektiği bu eleştirel ölçüden çıkarılmıştır.
Bu yöntemi de ilkin 17. yüzyılda Hobbes kullanmıştı. Ona göre devletin kuruluş nedeni: İnsanların, bencillikleri yüzünden, birbirlerini kırıp geçirmelerini önleyecek “genel güvenliği” sağlamaktır. Dolayısıyla bu kuruluş ereğine en uygun devlet biçimi de mutlakiyetçi hükümdarlıktır.
Aydınlanma felsefesini başlatan John Locke ise bunun tam karşıtını düşünür. Ona göre kuruluş nedenine en uygun devlet biçimi ancak liberal devlet olabilir. Çünkü insanın daha “doğal durum”unda(=Doğal durum: Toplumun —devletin— bir sözleşme ile kurulmuş olduğu varsayımında, toplum oluşmadan önceki, insanların dağınık yaşadıkları durum)
bile bedeni ve bedeni ile —kolunu, kafasını kullanarak— meydana getirdikleri —malı mülkü— üzerinde doğal bir hakkı vardır. Devlet de, bu ve bunun gibi olan hakları korumak için kurulmuştur. Haklar da ancak özgür bir ortamda en iyi korunabilir —Locke liberal devlet felsefesinin önderlerindendir—. Hakların korunmasını güvence altına alabilmek için, “yasama” ve “yürütme” erklerinin birbirinden ayrılması gerektir.
Locke’un “hukuk devletinin temeli olan bu savını Fransız Devrimini düşünceleriyle hazırlayanların başında yer alanlardan
Montesquieu(1689- 1755) daha bir geliştirecektir: Montesquieu yasama ve yürütme erklerine bir yargı erkini ekleyerek “erklerin ayrılması” ilkesine bugüne kadar geçerli kalan son ve tam biçimini kazandırmıştır. Bu ilke bu biçimiyle çağdaş hukuk devletinin hep başlıca temellerinden biri sayılmıştır. Montesquieu’ nün belirtilmeye değer bir yönü de “tarih” anlayışı”dır Yasalar, diyor Montesquieu, iklim, töreler, ulusun karakteri vb. ile ilgilidir. Bu da kültürün bir alanı olan hukukun genel bir şema olmayıp, her toplumda bireysel bir nitelik kazandığı savıdır. Bu da usçu Aydınlanmada pek rastlamadığımız bir görüştür.
1789 Fransız Devrimine düşünceleriyle yol açan —bu devrimi özellikle duygu yönünden besleyen— biri de Jean Jacques Rousseau (1712 - 1778) dur. Onun bundan başka asıl önemi de; Avrupa’nın Renaissance’tan beri oluşan yeni kültürünün, kısaca Aydınlanmanın ilk olarak dökümünü yapan, bilançosunu çıkaran olmasıdır. “Bu kültür neyi başarmış, neyi başaramamıştır; iyilikleri yanında ne kötülükleri olmuştur?” sorusunu ilkin eleştirel olarak ortaya koyup yanıtını arayan odur. “Bilimler ile sanatların yeniden doğması Renaissance’tan bu yana olan gelişme— ahlâkın düzelmesine yaramış mıdır ?“ sorusuna Rousseau “hayır?’ der. Çünkü ona göre, erdem ve mutluluk ancak yalın ve doğal ruhlarda bulunabilir. Bilim ve sanatların ağır bastığı yerlerde —günündeki gibi— ancak yozlaşma vardır, ayrıca bu yozlaşmanın başlıca nedenlerinden biri de eşitsizliktedir. Eşitsizliği, hak ve haksızlık kavramlarım getiren, bencilliği yerleştiren, özel mülkiyet olmuştur. Geriye, doğal duruma dönülemeyeceğine göre, kültürü yeniden doğaya yaklaştırmakla şimdiye kadarki gelişmenin olumsuz sonuçları, bir yere kadar da olsa, giderilebilir. Bunun için de bir yandan insan, tüm yanlarını geliştirecek doğal bir eğitimle yetiştirilmeli; öbür yandan da toplumun, her kesin doğal haklarını güvence altına almış bir biçimi olmalıdır. Devletin dayanağı insanın doğasında yerleşik olan özgürlük ve “hak eşitliği” duygusudur. Doğanın istediklerini yerine getirmek, doğa yasalarını gerçekleştirmek, devletin ödevidir. “İnsan özgür doğar, ama kendisini hep birtakım zincirlerle bağlanmış bulur”: Bu uygunsuzluğu gidermenin yolu, insanın kendi sinin istediği, kendisinin onadığı bir devlet biçimini gerçekleştirmektir. Bunun için de yurttaş, bütünün iyiliğini gözönünde bulunduran bir toplumsal bilinci varlığının temeli olarak duyacak gibi yetiştirilmelidir.
Bu düşünceleriyle Rousseau bütün çağdaş demokrasilerin’ öncüsü olmaktadır. Rousseau Renaissance’tan beri gelişen yeni Avrupa kültürünün yani Aydınlanmanın— bir bilançosunu çıkarmıştı. Belirtildiği gibi bu bilanço olumlu değil. İnsanlık kültürünün göz kamaştıran bir gelişme ve ilerleme içinde bulunduğuna inanan bir çağın ortasında Rousseau bu kültürün insanı gerçek doğasından uzaklaştırıp tekyanlı ve mutsuz yaptığını söylemeye varmıştır. Rousseau’nun felsefesi” duygu”yu, bu usdışı olan yetiyi insan yaradılışının tek gerçeği diye ileri sürmekle, akla büyük inanı ve güveni olan Aydınlanmada çok önemli - bir değişmenin belirtisi olmuştur. Rousseau Aydınlanmayı sona erdirecek —hiç olmazsa sarsacak— anlayışların başlıca kaynaklarından biridir.
Rousseau’nun gününün kültürünü ağır bir eleştiriden geçirmesine karşılık, Fransız Aydınlanmasının en tutarlı önderlerinden Voltaire, gününü —yani Aydınlanma çağını— insanlık tarihinin en parlak bir dönemi diye anlar, çünkü ona göre, akıl insan -doğasının özüdür. Tarih de, aklın gelişmesinin sürecidir. Aydınlanma çağı da akıl ışığının en çok parladığı evredir.
Bilinen Aydınlanma şemasından ayrılan bir düşünür de İtalyan Vico (1688-1744) dur. Vico, Aydınlanmanın akla güvenmesi bakımından başlıca dayanaklarından olan “doğa bilimi” ile “matematizm”e karşı çıkanlardan ilkidir. Ona göre, insan ancak kendisinin yapmış olduğunu bilebilir. İnsanın kendisinin yaptığı da ta Tarih ise Tanrısal ‘bir planın gelişmesidir ve bu gelişmedeki evrelerin her biri kendi içlerine kapalı, kendilerine özgü değerleri ve biçemleri olan kültür yapılarıdır. Vico, tarihte gelişen -Voltaire’in düşündüğü gibi- genel bir şema değildir, ağırlık merkezleri kendilerinde bulunan ‘bireysel değer sistemleridir, diye düşünmekle Aydınlanmanın dışına çıkmaktadır.
Alman yazar ve düşünürü Herder (1744- 1803) de tarihi bu açıdan görüp yorumlar. Ona göre tarih doğa içindeki gelişmenin kültür alanında sürüp gitmesinden başka bir şey değildir. Her biri kendi özel koşullarının sonucu olan uluslar insanlık denilen bir bütün içinde yer alırlar ve her biri insanlığın özünü daha bir açığa çıkarmaya çalışır. Çünkü tarihin ereği: İnsanlıkta barınan doğal olanakları tam olarak gerçekleştirmektir.
Bu son düşünürler —Rousseau, Vico ve Herder— ile Aydınlanma çığını artık kendisini oluşturan ilkelerin dışına çıkmıştır. Ancak, 18. yüzyıl Aydınlanmasını asıl sona erdirecek olan Kant’tır. Çünkü Kant, Aydınlanmanın pek güvendiği aklın ne yapıp ne yapamayacağını kesin olarak ortaya koyacaktır.
Kant
Immanauel Kant (1724- 1804) bir yere kadar Aydınlanma felsefesi içinde yer alır: O da bu felsefe ile yetişmiş felsefenin sorunlarını işlemiş, ancak bunlardan çıkardığı sonuçlarla aydınlanma görüşünü aşmıştır. Renaissance’tan beri oluşan gelişmenin Kaat büyük ölçülü bir hesabını çıkarmıştır. O bir dönüm noktasıdır: Çünkü bir yandan kendisinden önceki düşüncenin bütün çizgilerini felsefesinde toplar; öbür yandan kendisinden sonraki başlıca akımlar da doğrudan doğruya ondan çıkarlar, ya da dolaylı olarak dönüp dolaşıp ona varırlar. Nitekim 19. yüzyılın ilk yarısını kaplayan Alman İdealizminin çıkış noktası Kant felsefesidir. 19 - 20. yüzyıl sınırları ürerinde gelişip yakın zamanlara kadar ulaşan “Yeni Kantçılık” çığırının kaynağı da—adından da anlaşılacağı gibi— yine Kant felsefesidir.
Kant’ın öğretisinin baş özelliği bir eleştiri felsefesi olmasıdır. Nitekim bu felsefeye “eleştiricilik” de denir. Kant kendisinden önceki felsefeyle tartışmasını eleştiri açısından yapmış, kendisinden sonrasını da yine eleştiri anlayışıyla etkilemiştir. Üç büyük yapıtının adlarına “eleştiri” —antik— sözcüğünü koyan Kant “eleştiri” derken ne anlamaktadır? Eleştirmek, elemek, ayırt etmek de demektir. Kant Aydınlanmanın bütün yaşama kılavuz yapmak istediği, her bilgi alanında başarısına başarabildikleri ile başaramadıklarını ‘birbirinden ayırt etmeği, bu bakımdan bir eleme yapmayı amaçlar Bütün sisteminin dayanağı olan “Salt Aklın Eleştirisi” adlı baş yapıtı şu konuyu araştırmayı ödev edinir: Bilginin niteliğini gösterin eleştirisini yapmak, yani şu ya da bu bilginin geçerlik —doğruluk savlarının yerinde olup olmadığını ayırt etmek Kitap şu düşünce ile başlar: “Bütün bilgimizin deney ile başladığına hiç kuşku yoktur. ‘Bilgimiz deneyle başlar ama, bundan dolayı, bütün bilgilerimiz deneyden çıkmaz. Çünkü deney bilgimiz bile, izlenimler ile bilgi yetimizin kendinden katmış olduklarının bir bileşimi olabilir. Kant için önemli olan da “bilgi yetimizin” bilgi sürecine kalmış olduklarıdır; bir başka deyişle bilen öznenin kendisinde nesne ile karşılaşmadan önce bulunan önsel bilgi ögeleridir. Kant’ın önsel bilgiye bu ilgisi, deneyle bağlantısı olmayan metafizik eleştirisini yapmayı gözönünde bulundurmasından, öbür yandan da önsel bilgiyi sonsal olan deney bilgisinden üstün saymasındandır. Çünkü önsel bilgi zorunlu ve tümel geçerliliği olan yargılara vardırır. Kant’ın aradığı hem nesnelerle bağlantısı olan, hem de nesnelerle ilgili önermelerimizi tümel geçer yapan yargılardır; onun deyişiyle “bireşimsel - önsel yargılar”dır; nerede, hangi bilgi türü bu çeşit yargılardan oluşmuşsa o bilgi sağlamdır.(a priori/ a posteriori (Lat) önsel/sonsal)
Duyu bilgisinin salt —önsel— ögeleri kavram değil birer görü olan uzay ile zamandır. Dışı dünyası bu iki salt öğe içinde bilindiğinden, bu dünya ile ilgili bilimimiz, matematik de sağın bir bilgidir. Fizik ise bir başka bilgi yetimizin, anlığın salt —önsel— kavramları ve yargılarıyla oluşur. Bu salt kavramlar ile yargılar “doğa” adını verdiğimiz görüngüler dünyası için bir çerçevedir. Fiziğin sağın bir bilim olması’ bundandır. İmdi, Kant’ın bilimselliğin ölçütü diye aldığı “bileşimsel - önsel yargılar” metafizikte de var mı? Yok, çünkü metafizik tek başına salt akılla duyulurüstü olan bir dünyayı kurmaya girişiyor. Oysa “duyulur”dan kopunca aklın salt kavramlarına, “ide”lere ulaşılır. İdeler, deney dünyasında kendilerine hiç bir nesnenin karşılık olarak bulunmadığı kavramlardır: Ruh, evren, Tanrı ideleri metafiziğin öteden beri ele aldığı üç başlıca idedir. Ancak, Kant’a göre, sağlam bilgi veri ile düşünce birleşirse elde edilebilir. “Görüsüz –duyumsuz- kavramlar boş, kavramsız görüler kördür”. Salt aklın ürünü olan ideler boş kavramlardır; deneyden kopmuşlardır. Onun için düşünce bu idelerde ancak birtakım kuruntuları bulur karşısında; bu yüzden çelişmelere düşer, çatı saplanır. Bundan dolayı, akıl yalnız başına, doğrudan doğruya bir şey bilemeyeceğine göre, bu yetimizle ilişkili bir bilgi olan metafizik de, bir matematik, bir fizik gibi sağlam bir bilim olamaz,
Kant “anlık, görüngülere yasalarını dikte eder” der ve bu düşüncesini Kopernik Devrimine benzetir. Çünkü, ona göre, biz de deneyden önce olan birtakım ana kavramlar var; biz bunları deneyin içine yerleştiririz; bunu yapmakla da deneyi bir çerçeve ve içine almış oluruz; ona bir düzen kazandırmış, onun çokluğunu, eşitliliğini bir birliğe bağlamış oluruz. Bunun böyle olması da, bilgide anlığın etkin duyarlığın edilgin olması yüzündendir. Duyarlığın sağladığı verileri biçimlendiren anlıktır. Anlığın görüngülere “dikte ettiği” yasalar, benimsettiği biçimler -formlar- nelerdir? Başlıcaları: bir “şey olmak”, “bu şeylerin bir niteliği olması”, “bunların aralarında zorunlulukla bağlı olmaları”, “birbirleri üzerinde karşılıklı etkide bulunmaları”. Bütün bunlar deneyin kendisinde yok; bunları ona anlık aktarıyor ve böylece de içinde birtakım nitelikleri olan, ve aralarında etkileşen “şey”lerden kurulmuş bir varlık ortaya çıkıyor ki, bu da bizim “doğa” dediğimizden başka şey değildir. Demek ki bilen insan bir bireşim ile “çokluğu” bir “birlik” haline getiriyor, bir “karmakarışıklığa” bir “düzen” kazandırıyor.
Felsefenin Evrimi-Macit Gökberk-Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları-1979

19. YÜZYIL FELSEFESİ
Felsefe tarihçilerinin, geleneksel sınıflamasına göre, 17.yy. da başlayan modern felsefe üç yüzyıllık bir dönemi kapsamaktadır.
Modern felsefe, skolastik düşüncenin, tanrımerkezci ve uslamlamacı çözümlemelerine karşıt savlarla biçimlenmiştir. Modern dönem, ortaçağın aşamalanmış varlık anlayışını yıkan, insana daha merkezi bir rol veren yaklaşımlar ile karakterize edilebilir.
Felsefe tarihini izleyerek, düşünürleri anlamaya çalışanlar için, dönemin fonundaki tarihi süreci göz ardı etmenin, anlama sorunlarını arttıracağını düşünmekteyiz.
Avrupa, 19.yüzyıla Fransız İhtilali sonrası Napolyon savaşları ile girmiştir. Koalisyon savaşları hemen tüm Avrupa’yı yeni düşüncelerle tanıştırmış ve geride kaotik bir ortam bırakmıştır. Avrupa sahnesine yeniden düzen verilmesi çabaları, yüzyılın ilk çeyreğini de belirleyen gelişmelere neden olmuştur.
Çağa damgasını vuran diğer olgu da, İngiltere’nin öncülüğünde başlayan ve diğer Batı Avrupa güçlerine yayılan Sanayi Devrimi’dir. Önceki iki yüzyılda bilimlerdeki ilerleme ivmelenerek teknolojideki gelişmeler ile sürmüştür. Bilimin, yaşama edimsel yansıması olan teknik, hızlı dönüşümlerin dinamik gücünü oluşturmuştur. 19.yy.daki olgucu, sosyalist, liberal, milliyetçi görüşlerin ortaya çıkmasını ancak bu gelişmeleri dikkate alarak anlamlandırabiliriz.
Yüzyılda olup bitenlerin bütüncül çerçevesini verdiğimiz tablo ve kısa açıklamalara, sayfamızdaki bağlantılardan ulaşabilirsiniz.
Aşağıda, yüzyıla egemen olan düşünceleri özetleyen alıntı metinleri sunuyoruz.

19.yy.Felsefesi
Başlıca Akımlar
XIX. yüzyılın en belirgin özelliklerinden biri, dizgeler oluşturmaya oldukça güçlü bir eğilim duymuş olmasıdır: Bireşim, çözümlemeye üstün tutulmuştur. Yüzyılın başında, bu eğilim özellikle Alman idealizminde ortaya çıkmaktadır. Kant anlığın yaratı işlevini vurgulamış olduğundan, bu düşünce yayılmış ‘ romantizmin oluş-düşününe katılmıştır. Bundan da, Johann Gottlieb Fichte’ in (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling’in(1775-1854) ve özellikle Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in (1770-1831) idealist dizgeleri ortaya çıkmıştır. Hegel, gerçekliği, sav ve karşı-sav ile yeni bir bireşime giden saltık usun diyalektik gelişimi olarak tasarımlamaktadır. Hegelci felsefe, bütünsel bir usçuluk olup aynı zamanda hareketli ve evrimci karakteriyle de oldukça romantiktir.
Bilimlerden türemiş olan birçok dizge, kısa bir süre sonra, bu idealizmin yerini almıştır. Öncelikle, Alman maddeciliğiyle birlikte Ludwig Feuerbach’ı (1804-1872), Jakop Moleschott’u (1822-1893), Ludwig Buchner’ı (1824-1872) ve Karl Vogt’u (1817-1895) analım. Bu kişiler, ruhun varlığını bile yadsımakta olup köktenci bir belirlenimciliğin (determinizm) yandaşıydılar.
Bundan başka, Fransa’da August Comte’ca (1798-1857) kurulmuş ve ardıllarının İngiltere’de John Stuart Mill (1806-1873), Almanya’da Ernst Laas (1837-1885) ve Friedrich Jodl’un (1848-1914) başı çektiği olguculuğu anmamız gere gerek. Bu kişilerin tümü için, felsefe, mekanikçi açıdan düşünülen bilimin bir bireşiminden başka bir şey değildir. Bu iki eğilim. Charles Darwin’in (1809-1882) ünlü Türlerin Kökeni (1859) adlı yapıtında ortaya koymuş olduğu ve türlerin evrimini salt mekanikçi bir anlayışla inceleyen öğretiden büyük ölçüde yüreklilik almışlardır. Böylelikle romantik ve Hegelci evrim düşünü bilimsel bir temel kazanmış ama aynı zamanda da mekanikçi bir açıklamaya yönelmiştir. Evrensel bir öğreti olmuş ve tekçi bir evrimciliğe götürmüştür. Temel savunucuları arasına Thomas Henry Huxley’i (1825-1895) ve özellikle de Herbert Spencer’i (1820-1903) katmıştır. Ernest Haeckel ise (1834-1919) en tanınmış vülgarizatörü olarak boy göstermiştir..
1850-1870 yıllarında, mekanikçi evrimcilik ve çoğu kez de maddeci evrimcilik Avrupa’daki baskınlığını koruyacakmış gibi gözüktü. Ancak 1870’lere doğru, önce İngiltere’de Thomas Hill Green (1836-1882) ve Edward Caird (1834-1908) ile, sonra Almanya’da önemli bir okulla, Otto Liebmann’ın (1840 1912), Johannes Volkeltin (1838-1930) ve örgütlü bir öğretim merkezi yaratan Marbourg ve Bade okullarının temsil ettiği yeni-kantçılıkla bir idealizme dönüş başgösterdi. Fransa’daysa Charles Renouvier (1815-1903) yeni-eleştiricilik akımını başlatmaktadır. Bir başka önemli Fransız idealistiyse Octave Hamelin’dir (1856-1907). Ancak bu öğreti, ağırlığını sadece saltık biçimde ortaya koyamamıştır; öyle ki güçlü olgucu ve evrimci eğilimler yüzyılın sonuna dek birlikte ayakta kalabilmişlerdir.
Böylelikle, XIX yüzyıl Avrupa düşüncesinin gelişiminde üç dönem ayırt edilebilir. İdealizm, evrimci bilimcilik, ve bu iki akımın bir arada varolması. Karşıtlıklarına rağmen, her iki akımda da ortak özellikler vardır: dizgeci olma eğilimi, deneysel dünya karşısında kararlı bir usçuluk, fenomenler ötesi dünyaya sızabilmeyi yadsıma ve hatta fenomen dünyasının yadsınması ve son olarak, insan varlığını, saltık ya da evrensel evrim içinde temellendiren tekçi eğilim. Usçuluk, fenomencilik, evrimcilik, tekçi anti-kişiselcilik ve büyük dizgelerin kurulması geniş ölçüde, XIX. yüzyılın çehresini ortaya koyan özellikler olmaktadır..
İkincil Akımlar
Bununla birlikte, idealizmle olgucu evrimcilik, zamanın düşüncesine egemen olan biricik akımlar değillerdir. Bu ,akımlara koşut olan daha az önemli ve görünüşte pek büyük bir etki bırakmamış, ancak etkisinin gerçek önemi yine de az olmayan iki eğilim daha gelişim göstermiştir.
Romantizmden çıkan usdışıcılık, öncelikle, Hegelci usçuluğa karşı cephe almaktadır. Usdışıcı akımın sözcüsü, Arthur Schopenhauer’dir (1788-1860). Schopenhauer’e göre, saltık olan us değil, kör ve usdışı bir istençdir. Schopenhauer yanında yer alan ve bir din düşünürü olan Danimarkalı Sören Kierkegaard. (1813-1855), usçuluğa yöneltilen saldırıyı daha da ötelere götürmektedir. Daha önceleri, Fransa’da, buna benzer ancak daha az belirgin istenç ve usdışıcı bir eğilim, François-Pierre Maine de Biran’ca (1766-1824) savunulmuştur.
Bu yüzyılın daha sonraki bir döneminde, usdışıcılık, bilimci usçuluğa bir saldırı yöneltmiştir; bu saldırısında, Darwinci evrim kuramına dayanmaktadır. Bu akımın peygambersi sözcüsü, yaşam atılımının usa üstünlüğünü ileri süren, tüm değerlerin yeniden gözden geçirilmesini öngören ve bir üst-insan inancı yaratan Friedrich Nietzsche’dir (1844-1900). Wilhelm Dilthey’ın (1833-1912) felsefesi de kaynağını evrimcilikten almaktadır. Dilthey, tarihin öncelliğiyle felsefenin göreceliğini savunmaktadır. Görececilik, özgün bir biçim altında, Georg Simmel’in (1858-1918) kişiliğinde de kendisine bir sözcü bulmuştur.
XIX yüzyılın felsefi düşüncesinin öteki ikincil akımıysa, metafiziktir. Bu okulun filozofları, fenomenlerin ötesinde yer alan bir dünyaya ulaşabileceklerini ileri sürmektedirler. Bunlarda, somut insanın sorunlarının daha geniş şekilde kavranmasına bağlı metafizik çoğulculuk eğilimleri sık sık gözlemlenebilmektedir. Ancak metafizik bu dönemin önemli bir okulu olmamakta, düşünürleri yalıtılmış olarak kalmaktadır.
Çağdaş Avrupa Felsefesi-J.M.Bochinski-Çeviren: Serdar Rifat Kırkoğlu- Kabalcı Yayınevi.
19. Yüzyılda doğa ve tarih bilimlerinin gelişmesi ve Hegel Okulunun dağılması
1830 - 40 yılları arasında özellikle Almanya’da en yaygın olan felsefe okulu Hegel Okulu idi. Bu da özellikle Hegel felsefesinin kapalı ve mantıksal bir dizge (sistem) oluşundan ve yönteminin ve ilkelerinin çeşitli dallara uygulanabilmesinden ileri geliyordu. Bu dizgenin kapalı ve mantıksal oluşu Hegel’in felsefesini bir okul yaratmaya elverişli kılıyordu. Bu Hegelci okul yalnız filozofları değil, kültür bilimleriyle uğraşanları da, hukukçuları, iktisatçıları, sanat tarihçilerini de içine çekmiştir. Bu yayılmanın bir nedeni de Hegel’e bağlı olanların Prusya Devletinden büyük yardım görmeleridir; giderek Hegel felsefesi hemen hemen Prusya’nın devlet felsefesi olmuştu. Hegel öldüğü zaman felsefesi bütün Alman üniversitelerine egemendi herbirinde profesörlerden temsilcileri vardı. Ama Hegel’in ölümünden hemen sonra okulu çeşitli partilere ayrılmıştır. Hegel, örneğin Kant kadar yaşasaydı okulunun yıkılışını görecekti.
Alman felsefesi 19. yüzyılın ortalarında, Hegel’in ölümünden (1831) aşağı yukarı 1870 yılına değin, bu yüzyılın başlangıcındaki dış görünüşü gibi parlak bir tablo göstermez. Felsefe kültür yaşamı üzerindeki etkisini gittikçe yitirir. Hegel’in felsefesi gerçi ölümünden hemen sonra gelen yıllarda geniş alanlarda tanınıyor ve etkisini gösteriyordu, ama felsefenin tablosu gittikçe biçim değiştiriyordu. Dünya görüşünde gittikçe artan idealizmden ve fizik ötesi spekülasyonlardan yorulmuştu bu yüzyıl ve daha temelli görüşler istiyordu. Dev adımlarıyla ilerlemeye başlayan yeni doğa bilimi büyük rol oynadı bunda. Bundan dolayı 19. yüzyıla tarih yüzyılı dendiği gibi doğa bilimi yüz yılı da denmektedir. Hegel’in önsel (a priori) ilkelere dayalı doğa felsefesinin yerini doğa araştırıcıları çevresinde tümevarım yöntemiyle yapılan sağın araştırmalar aldı. Genç kuşaklar Hegel’in derslerinin dinlendiği salonlar yerine doğa araştırıcılarının laboratuvarlarına gitmeyi yeğlediler.
Hegel felsefesinin dağılmasında —bir bakıma yıkılmasında— hem içten —Hegel’in kendi felsefesinde açık bıraktığı yerlerden— hem de dıştan gelen nedenler var. Dış nedenler arasında gözleme ve deneye dayalı bilimlerin Hegel okuluna karşı koyuşunu ve doğa biliminin gelişmesini, bir de tarih araştırmalarını gösterebiliriz. Özellikle 1840-60 yılları arasında gelişen pozitif bilimlerin sağın (exacte) olguları bulmak, saptamak ve bundan yasalara varmak olan tutumu karşısında Hegel felsefesi bir çeşit kavramlarla oynayan, yapay bir kuruluş etkisi yapıyordu. Hegel’in doğa felsefesi, doğa biliminin gözünde bir oyundan başka bir şey değildi.
Bu doğa biliminin gelişmesiyle de Hegel’in idealizmine karşı bir materyalizm doğmuştur. Çıkış noktaları da şuydu: Gerçek olan şey gözleyebileceğimiz şeydir. Bizim için önemli olan ölçebilmek ve tartabilmektir. Ama bu ölçü ve tartı da ancak maddesel olan şeylere uygulanabilir. Öyleyse asıl gerçek bu uzay ve zaman içinde bulunan cisimler dünyasıdır. Bu maddesel olan şeyler arkasında bir gerçek aramaya kalkmamalıdır. Tek gerçek maddedir.
Materyalizm 19. yüzyılda doğmuş ‘bir akım değildir, kuramsal bir görüş olarak her kültür döneminde bulunabilir. Maddeyi evrenin ilkesi yapan eski Grek Atomcularından Leukippos ve Demekritos’tan beri bu materyalist düşünce çeşitli biçimlerde ortaya çıkmış, Hıristiyan Orta çağında bile büsbütün ortadan kaybolmamıştır. İngiltere’de 17. yüzyılda (Th. Hobbes), Fransa’da 18. yüzyılda (Lamettrie ve Holbach’ın “System de la nature”) ayrıca Aydınlanma yazınında yüksek düzeye ulaşmıştır. 19. yüzyılın ortasında beliren materyalizm ise Hegel felsefesinin yıkılmasında başlıca etken olmuştur. Bu akım Hegel felsefesinin idealizmine savaş açmıştır. Başlangıçta doğa gerçeğine duyulan ilgi, duyusal - maddesel dünyaya yöneliş sonunda atom - mekanik doğa açıklamalarına ve mekanik dünya tablosuna varıyor. Almanya’da özellikle genç doğa araştırıcısı Ludwig Büchner (1824-1899) materyalist hareketin öncüsü olmuştur. Büchner’in “Güç ve Madde” adlı yapıtı Alman materyalizminin İncili gibi görülmüştür bir aralık. Her gücün bir maddeye bağlı olduğu düşüncesi ile bu evrenin dışında olan herhangi bir yaratıcıyı kabul etmez Büchner. Böylece her şeyden önce ölümsüz bir ruha karşı savaş açılır. Canlı ile cansız arasında öz ayrılığı ortadan kaldırılır; canlı mekaniğin yalnızca karmaşık bir sorunu olarak görülür. Evrende ereklilik diye bir şey yoktur. Doğanın içinde ve dışında tin ülkesi diye de bir şey yoktur. Tanrı inancını da tanrıtanımaz Büchner —Feuerbach’la birlikte— insanın kuruntusu olarak görmüştür. Eğitimi, kültürü, bilimi insanlığın en iyi ustaları, öğretmenleri olarak göstermiştir. Ahlâk da, ona göre, materyalizm içinde sağlam bir dayanak bulabilir ancak, bu da bu dünyada yeterince bulunabilir. Materyalizm Alman felsefesinde Feuerbach ve Marks’ta en güçlü temsilcilerini bulmuştur.
Hegel felsefesinin yıkılmasının dış nedenleri arasında tarih araştırmalarını da gösterebiliriz Tarihçiler Hegel’in düşüncesindeki salt akla dayalı birtakım yapay kavram kuruluşlarına karşı çıkmaya başlamışlardı. Hegel’de tarih olgularına yeterince bir saygı bulunmadığını ileri sürmüşlerdi. Hegel’den sonraki dönemin büyük Alman tarihçisi Leopold von Ranke (1795 – 1846) “tarihteki olguların nasıl olup bittiğini görmek için ben’imi ortadan kaldırmak istiyorum”, “Ben tarihi nasıl geçmiş ise öyle görmek isterim, hiç bir zaman tarihi aklımın kurduğu biçimde görmeye çalışmam” der. Bu tarih okulunun görüşüne göre tarih öznel görüşlere değil de, arşiv belgelerine dayanan bir bilim olmalıdır.
Hegel Okulunun yıkılmasının nedenleri arasına okulun kendi içindeki parçalanmayı da katmak gerekir. Buna da Hegel’in felsefesinde açık bıraktığı bulanık bıraktığı yerler, özellikle din ve politika ile ilgili görüşleri neden olmuştur. Hegel’in kendisinin bağlı olduğu dine karşı tutumu nedir? Siyasal gelişmelere karşı tutumu nedir? Bu iki soruya kesin bir yanıt verilemez Tanrı öğretisi, kişisel ölümsüzlük, İsa’nın kişiliği üzerindeki öğretilerde Hegel açık ve seçik değildir. Siyasal sorularda da aynı bulanıklığı gösterir düşünceleri. Bu iki soru karşısında da. Hegel iki yana da kaçan, bulanık olan ve çift anlam taşıyan bir tutum takınmıştır ki, bu kendisinden sonra okulunun gidişini de belirleyen bir yol olmuştur. Hegel’e bağlı olanlar bu iki yana kaçan anlatımlar yüzünden birbirine karşıt olan görüşler geliştirebilmişlerdir. Böylece Hegel Okulu sonradan sağ ve sol kanada bölünecek olan bir anlaşmazlık içine girmiştir. Hegel’in felsefe dizgesinde tutucu öğeler vardı. Kendisi de tutucu karakterde idi. Siyasa alanında tutucu düşünüşü ile hertürlü devrimin karşısında idi. Dine karşı olanlarla da birlik olamazdı. Çünkü kendisi tutucu idi. Din geleneğin getirdiği bir şeydi, gelenek ise Hegel’in en çok önem verdiği bir şeydir. Oysa Hegel’in dialektik yöntemi bir yadsımaya, varolanın kaldırılmasına götürüyordu. Tarihin eytişimsel (dialektik) gelişmesi düşüncesinde devrimci bir ruh saklı idi. Bu tarih görüşünde, tarihin, ayaklanmalarla, devrimlerle yürümekte olduğu düşüncesi gizli idi. Tarih savaşlar, devrimler içinden geçerek gelişiyordu. Oysa tutuculuğu kendisini her türlü devrimin karşısına koyuyordu..
İşte Hegel’in din ve siyasa sorunlarına karşı kesin bir tutum takınamamış oluşu, okulunun ikiye bölünmesine, sağ Hegelcilerle sol Hegelcilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Hegel Okulunun sol kanadı Strauss ve Feuerbach’la sonunda materyalist akımla birleşmiştir.
Bedia Akarsu- Çağdaş Felsefe-Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları

Klasik Dönem
Sokrates’i, kendinden öncekilerle ayıran neydi?
Sokrates, toplumsal değişimin gereği olarak, düşünceyi başka bir alana yoğunlaştırdı: “Değerler Alanı”
Sokrates’in önemi, sağlam kişiliği ile tutarlı olan ahlâksal görüşleri nedeniyle kendinden sonra gelen düşünürlere de örnek olmasından kaynaklanmaktadır.
“Sokrates’in bütün yaşamı boyunca iyi yaşamın doğasına duyduğu derin ve kesintisiz ilgi, ilkçağ felsefesinin insan bilgisi ile ussallığı üzerine genel bakışının biçimlenişinde son derece etkili olmuştur. Sofistlerin “yıkıcı” kuşkuculuğunun tam tersine Sokrates’in hep “yapıcı” bir kuşkuculuk anlayışıyla felsefe yapması da kendinden sonraki felsefe yöntemlerinin gözardı edemeyecekleri bir esin kaynağı olmuştur. Nitekim Aristoteles, etik düşüncelerini ortaya koyarken gerek Sokrates’in kişiliğinden gerekse savunduğu görüşlerden geniş oranda etkilenerek “erdem etiği” diye adlandırılan önemli felsefe yaklaşımını geliştirmiştir. İlkçağ felsefesinde yapılan ahlâk felsefesinin en belirgin özelliği, sunulan etik çözümlemelerin her durumda gerçek yaşam sorunlarına uygulanarak değerlerinin sınanmasında kendisini göstermektedir. Bu anlamda ilkçağ filozofları her türden kuramsal ilgilerini sürekli pratik konularla ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiş olmaları bakımından bütünüyle Sokratesçi felsefe ruhunun etkisi altındadırlar.
Sokrates’in öğrencisi büyük Yunan filozofu Platon, Atina’da Akademia adlı felsefe okulunu kurduğu gibi, gerek düşünsel gerekse yazınsal bakımdan klasikler arasında gösterilen Dialoglar’ı kaleme almıştır. Platon, hocası Sokrates’ten aldığı esinlerin de yardımıyla, tartışmaya açık olmayan yetkin bir dizgesel yapı sergilemiyor olmasına karşın etik, siyaset, fizik, metafizik, bilgikuramı, estetik ve ruhbilim gibi değişik bilgi alanlarının bir arada bulunduğu, etkileri günümüze dek uzanan bütünlüklü bir felsefe anlayışı geliştirmiştir. Onun, özellikle hocasının ağzından yazdığı “önceki dönem” diyaloglarının Sokratesçi felsefenin temel içgörülerinin açımlanarak sürdürümü olmaktan öteye geçemediği görülmektedir. Tıpkı Sokrates gibi ereği en yüksek bilgi dalı olarak düşünen Platon, erdemin düşünsel temelleri üstüne özel vurgularda bulunarak, son çözümlemede erdem ile bilgeliği özdeş olarak değerlendirmiştir. Ayrıca doğa felsefesi, siyaset felsefesi, bilgikuramı, metafizik, tanrıbilim gibi belli başlı felsefe alanlarını araştırmış, bu soru(n)lar bağlamında bütün bir Batı Felsefesi geleneğine gözardı edilemeyecek değerde birtakım yarar tohumları ile düşünsel öğeler ekmiştir.
Akademia’nın en parlak öğrencisi Aristoteles, okulda ilk eğitimini almasının hemen ardından salt bir izleyici olarak Platoncu çizgiden yürümek yerine, Akademia’ya seçenek olarak kurduğu Lykeion’da kendi felsefe dizgesini kurmaya koyulmuştur. Aristoteles’in son derece yetkin bir dizgelilik niteliği sergileyen düşünceleri, kendi döneminde Lykeion’un en önemli eğitim kurumu olarak görülmesine yol açmakla kalmamış; pekçok bilgi dalının temellerini de atmış olmasıyla, yalnızca Ban Felsefesi’ne değil, Batı kaynaklı bütün bilim dallarına silinmesi olanaklı olmayan izlet bırakmıştır.
Aristoteles’in oldukça teknik içerikleriyle dikkat çeken, daha çok araştırma amacı güden —son hallerine getirilmemiş— okul yazılarının, “çoğalmak” üzere yazıya alınmadıkları önemli bir özellik olarak daha ilk bakışta kendisini açıklıkla belli etmektedir. Nitekim okulun içinde kullanılmak üzere yazılmış bu bilimsel yazıların, kendilerine kolaylıkla herkes tarafından ulaşılamıyor olmasına bağlı olarak, M.Ö. 1. yüzyıla gelinene dek derinlemesine incelenip tartışılmadıkları sanılmaktadır. Hayvanbilim içerikli yazılar dışanda tutulmak koşuluyla, Aristoteles hemen bütün felsefe yazılarında Platon tarafından temelleri atılan pek çok araştırma konusunu tek tek en ince ayrıntısına varana dek çözümlediği gibi, başta mantık ile bilim dalları olmak üzere felsefe için yeni araştırma alanları da açmıştır. Bu yazıların her biri tıpkı Platon’ un yapıtları gibi Batı Felsefesi’nin en önde gelen klasikleri arasında yer almaktadır.

Geç Antik Dönem
Aristoteles’in ölümünden sonraki Antik felsefenin ilkçağ bitimine kadar olan gelişmesi Hellenizm — Roma Felsefesi adı altında toplanır. (Dönem bir çok değişik adlandırmayla anılmaktadır. Bu döneme “Felsefe Okulları Dönemi” de denmektedir. Biz “Geç Antik Dönem”i kullandık. Okuduğunuz metinde Macit Gökberk Helenizm-Roma Felsefesi olarak adlandırmıştır. Felsefe Ekibi) Çünkü bu felsefe bir yandan Hellenistik çağın bir ürünüdür; öbür yandan da bir bölümü Roma döneminde oluşmuş ve Romalı düşünürlerce işlenmiştir.
Kültür tarihinin bir olayı olarak Helenizm, Büyük İskender’in seferleriyle Yunan kültürünün Akdeniz çevresine ve gerilerine yayılarak, buralardaki doğulu (Mısır, Mezopotamya, İran, Anadolu v.d.) düşüncelerle karşılaşıp bunlarla kaynaşması demektir. Helenizm: Yunan kültürünün değerleriyle Akdeniz çevresindeki Yunanlı olmayan kültür değerlerinin bir bileşimidir. Böyle bir bileşim bağlamında doğup gelişen Hellenistik felsefenin başlıca özellikleri şunlardır:
1. Bu dönemde tek tek bilimler artık felsefeden ayrılmaya başlarlar. Oysa Aristoteles’e kadar felsefe ile bilimler bir birlik içinde toplanmışlardı; “felsefe” kavramı hem felsefeyi hem de bilimi kapsıyordu.
2. Hellenistik felsefe ana tutumunda bir ahlâk felsefesidir. Yanıtını aradığı başlıca soru da: “Ne biçim bir yaşayışın insanı mutlu yapabildiği”dir.
3. Aranan yaşayışı da bilge kişi gözle görülür gibi gerçekleştirir diye düşünülür. Onun için bilge ideali bu dönemin ulaşmak istediği başlıca bir erektir.
4. Bu dönemin felsefesi aydınlar için dinin yerine geçen bir dünya görüşü olmak istemiştir. Ancak, İlkçağ sonlarında ortalığı kaplayan bir din gereksinmesi yüzünden felsefe de dinle karışmak, dinle iç içe olmak durumuna girmiştir. Bu da felsefenin başlangıç tutumu ile çelişik bir durum; çünkü felsefe dinden ayrılmakla başlamıştı. İşte, sonunda dinsel bir nitelik kazanması, Hellenizm - Roma felsefesinin bir başka özelliğidir.
Hellenizm - Roma felsefesi, gelişmesinde ele aldığı sorunların ağırlık merkezine göre, 1. Ahlâksal dönem ve 2. Dinsel dönem diye iki evreye ayrılır.
Ahlâksal dönem
Başlıca ahlâk sorunları üzerinde durulan ilk dönemin üç büyük çığırı var: Kuşkuculuk, Epikurosçuluk ve Stoa. Üçü için de felsefe, “mutluluğa götüren yolun ne olduğu” sorusunu araştırmaktır. Bu araştırmaların üçü de Yunan felsefesinin çeşitli çığırlarına dayanırlar. Ancak, bütün ayrılıklarına karşın, üçü de aynı sonuçta birleşirler: Mutluluk bilgenin ulaştığı, yaşayışında gerçekleştirdiği o gönül dinginliğidir.
Kuşkuculuk, daha çok bir düşünce tutumu olarak Antik çağın sonuna kadar sürecektir. Kendisinin bir okul örgütü olmamış, ama bütün felsefe okulları üzerinde zaman zaman az ya da çok etkisi olmuştur.
Çığırın kurucusu Pirrhon’un (365 -275) başlıca bilmek istediği: “bilgide mutluluğa ulaştıracak bir gücün olup olmadığı” sorusudur ve ona göre bilgide bu güç yoktur; dolayısıyla yapılacak şey yargıdan kaçınmaktır, bilgiden vazgeçmektir,yargısızlıktır (epokhe). Ama kuşkucu felsefe bizi kuruntulardan, hiç bir gerçeğe dayanamayan korkulardan kurtarmakla yine de mutluluğu sağlayabilir - bunu yalnız kuşkucu felsefeden bekleyebiliriz.
Pirrhon’un bir öğrencisi olan Timon kuşkucu felsefeyi şu üç kavramda özetler: “Kavranamazlık”, “yargısızlık”, “gönül dirliği”. Bunların demek istediği: Kavranamaz olan konularda yargıdan kaçınmalıyız, bunu yaparsak ruh dinginliğine, dolayısıyla mutluluğa ulaşırız. Burada “yargısızlığı” özellikle davranışlar bakımından anlamak gerek. Yani nesnelerin değeri için kesin bir şey dememek; böylece nesneler karşısında her türlü istek ve duygudan kaçınmak. Kuşkucu felsefenin dayanağı Sofistlerdi.
Hellenizm - Roma felsefesinin başlıca çığırlarından biri olan Epikurosçuluk da —epiküreizm— ana - tutumu bakımından bir ahlâk felsefesidir. Bu öğretiye göre felsefe, “mutluluğa” bu en yüksek değere ulaştıracak yolların aranmasıdır. Bundan dolayı bilgi ve metafizikle ilgili sorunlar, bu kuramsal sorunlar ancak ahlâka bir “giriş” olabilirler.
Okulun kurucusu Epikuros’a (341 - 278) göre, felsefe insanı mutlu yapabilmek için onu her şeyden önce temelsiz korkulardan kurtarmalıdır. Bunu da ancak “doğaya dayanan” -fiziksel— bir dünya görüşü sağlayabilir. Bu doğal dünya görüşünü de Epikuros Demokritos’un atomculuğunda bulmuştur. Ona göre de asıl gerçek, maddi nitelikte olan atomlardır Yalnız, Epikuros bu doğa tasarımı içine Aristoteles’in “rastlantı” kavramını sokmakla, Demokritos’un doğa anlayışındaki sıkı belirlenimciliği bozmuştur.
Demokritos’a dayanarak geliştirdiği özdekçi, doğalcı bir varlık anlayışı içinde Epiküros çeşitli konuları şöyle değerlendirir.
1. Zorunlu yasalara göre işleyen bir mekanizma olan doğaya Tanrılar karışmazlar. Karışmaları “salt - mutlulukları”nı bozardı.
2. Ruh maddi. yapılı bir bileşimdir; ölümle bu bileşim dağılır. Bundan dolayı mutluluğumuza en büyük engellerinden biri olan “ölüm korkusu”nun yeri ve anlamı yoktur.
3. İstenç özgürlüğü vardır; insan gerektiğinde nedensiz olarak da seçebilir.
4. Felsefesinin asıl gözönünde bulundurduğu ahlâk öğretisinde Epikuros, Aristippos’un Kirene Okuluna dayanır; dolayısıyla “hazcı”dır —hedonist—. Ona göre de hazza —hem de esas olan duyusal hazza— ulaşmak her canlı için en doğal bir amaçtır.
Elde edilmek istenen hep “vücudun bir andaki acısızlığıdır”. Bunun için de gereksinimleri kısmayı bilmek gerektir. Yaşam ancak ölçülü, hesaplı bir biçimde, akıllıca tadılırsa —erek olan o . yüksek değere— “şen bir gönül esenliğine” ulaşılabilir.
5. Erdemler de bu mutluluk durumunun gerçekleşmesine yaradıkları ölçüde değerlidirler.. Bu bakımdan en yararlısı “bilgelik” olduğu için, “en yüksek iyi”dir.
6. Toplum felsefesi de Epikuros’un hazcılığına dayanır; Amaç tek kişinin mutluluğu olduğuna göre, toplum bunun için. kurulmuş, buna göre de düzenlenmiş olmalıdır. —Epikuros’un bu düşüncesi, toplumun sonradan bir sözleşme ile kurulduğu savının kaynaklarından biridir—.
Toplum felsefesinde bireyci olan Epikuros, bilge kişilere toplumsal ilişkilerden ancak dostluğu, bu tek tek kişiler arasındaki ilgiyi öğütler. Bu anlayışta bilge sosyal - politik yaşamdan uzak duracaktır; yoksa mutluluğu gölgelenir- tıpkı dünyanın işine karışmayan, bu yüzden salt mutluluk içinde bulunan Tanrılar gibi.
Hellenizm - Roma felsefesinin en önemli, en yaygın çığırı Stoa’dır. Çığırın kurucusu Kıbrıslı Zenon (336 - 264) öğretisi ne çıkış noktası olarak Kiniklerin felsefesini alır, ancak bu felsefede köklü değişiklikler de yapar.
Zenon için de felsefenin baş konusu ahlâktır. Öteki konulardaki, bilgi ve varlık konularındaki çalışmalar, ancak ahlâk üzerindeki araştırmaları desteklemeye yararlar.
Bilgi anlayışında Zenon duyumcudur. Bilgi dediğimiz, duyumlardan oluşan tasarımlardır. Tasarımlar arasında da üzerimizde nesneyi . Olduğu gibi yansıtıyor izlenimini bırakan güçlü tasarımlar —kataleptik— doğru olanlarıdır. Ancak, bilginin böylesi de, bilgenin o hiç sarsılmayan gerçek bilgisi değildir, bununla. “sanı” arasında bir şeydir.
Varlık —metafizik— anlayışında Zenon materyalist bir tekçilik geliştirmiştir. Ana - varlık (arkhe) tektir ve maddi niteliktedir; devindiren yönü ile evrene düzen kazandıran ussal ilkedir. “Doğa “ ya da “Tanrı” da denebilecek olan ana - varlığın özü ateş’tir. Evren bu ana - ateş’in dönümlü olarak yanmasından oluşmuştur ve böyle oluşup gidecektir. Ana - ateş bütün varlıklarda bir” soluk” olarak bulunur. Ama her varlık çeşidinde başka başka kılıklara bürünmüş olarak görünür: İnsan da us, hayvanda can, bitkide yetişme, cisimde güç olarak. Bu temel-varlığın —Tanrının— bütün varolanlarda bulunduğu, kendini gösterdiği anlayışı —panteizm— Stoa felsefesinin başlıca bir özelliğidir.
Zenon’un bilgi ve varlık konusunda geliştirdiği bu düşünceler, hep ahlâka, felsefenin bu temel bilgi koluna bir hazırlık gibidir. Zenon için ahlâklı olmak, erdem, usa, doğaya uygunluktur. Bunu da en iyi Sokrat ile Kinikler Okulunun kurucusu Antisthenes gerçek kılmışlardır, somut bir hale getirmişlerdir. Ussal bir yapısı ve gidişi olan ‘ doğanın yasasına uymak” Stoa ahlâkının temel ilkesidir Bu “uyma” da bilge için bir ödev dolayısıyla bilgede kötülük bulunamaz. Çünkü kötülük, ruhun birliğinin güçlü bir duygu ile sarsılıp bozulmasıdır. Oysa bilge kişi duygusuzluğa, tutkulardan arınmışlığa, bu mutluluk durumuna ulaşmış olan kimsedir. Gönül dirliği içinde bulunur bilge, çünkü nesneleri yanlış değerlendirmeden ileri gelen tutkulardan kendini kurtarmıştır.
Gerçi Stoalılar “mutlu olmak için erdem tek başına yetişir” derler; ama çıkış noktaları olan Kinikler gibi uygarlık değerlerini, ergilerini büsbütün yadsımaya da kalkmamışlardır. Yaşamak, sağlık, hali vakti yerinde olmak v.b, doğal olarak istenen şeyler de var. Bunlara büsbütün ilgisiz kalmamalı, ama gerektiğinde bunlardan da vazgeçmeyi bilmelidir diye düşünürler.
Eylemin sonucuna değil, eylemin kendisinden kaynaklandığı düşünüşe değer vermekle; doğaya —akla— göre yaşamayı bir ödev saymakla Stoa, sert, sıkıdüzenli, yoksunluklara katlanmayı göze alan çileci bir ahlak öğütlemektir.
Hep “kendine yeten bilge”yi gözönünde bulundurduğundan, bunu son erek bildiğinden, Stoa ahlâkı bireycidir. Zenon’a göre “toplum halinde yaşamak doğal gereksinimini” bilge kişi “dostluk” ve “insanlık” çerçevelerinde gidermelidir. Dünya yurttaşlığı .—kozmopolitlik- yüksek ahlâk bir idealdir Stoa için.
Aristoteles’ten sonra yeni felsefe çığırlarının kurulup yerleşmesinin ardından en ilginç gelişme, kuşkuculuğun, Platon’un kurmuş olduğu ve kendisinden sonra da varlığını sürdüren Akademyayı etkisi altına almış olmasıdır. Akademya’ya kuşkuculuğu getiren de, Antik Çağın sonuna kadar yaşayacak olan bu ünlü felsefe okuluna bir aralık başkanlık eden Arkesilaos (315 -241) idi. O zamana dek Platon’un “ideasını bilince nesneyi kesinlikle kavramış oluruz” diyen dogmatizmini yaşatmış olan Akademya’da şimdi Arkesilaos, Sokrat’ın yönteminin kuşkuculuktan başka bir şey olmadığını ileri sürmüş, dolayısıyla hiç bir şey için kesinlikle bir şey söylenemez demiştir.
Arkesilaos ve onunla birlikte Akademya’ya kuşkucu bir yön verenlerin başında yer alanlardan Karneades (214 - 129) doğmacılığa, bu arada özellikle Stoa’nın dogmacılığına eleştirileriyle karşı çıkmışlardır. Bu eleştirilerden başlıcaları şöyle: Stoa’nın kurucusu Zenon’un doğru bilginin ölçütü saydığı etkili, güçlü —kataleptik_ tasarımların “varolan” bir şey ile ilgili olup olmadıklarını bilemeyiz, böylesine tasarımlar düşlerde de, kuruntularda vb. de var diyor Arkesilaos. Karneades için de.
Karneades: Bu düşünce aklın alacağı şey değil. Kâhinliğin ne duyu, ne de düşünmenin konularında yeri var.
Stoa: Astrolojiye, yıldızların durumlarının insan yazgısını etkilediğine inanır.
Karneades: Aynı bir yıldız altında doğmuş olanların ayni yazgıda, yazgısı aynı olanların da aynı yıldız altında doğmuş olmaları gerekir. Oysa gerçek hiç de -böyle değil.
Karneades, Stoalılar gibi yazgıya değil de, istenç özgürlüğüne inanır. Karneades’in bu eleştirileri, bir yandan doğmacılığın katılığını yumuşatmış, öbür yandan da kuşkuculara, olası nitelikte de olsa yargılar sağlamıştır. Böylece de karşıt görüşlerin yaklaşmaları yolu açılmıştır.
Milâttan önceki II. ve I. yüzyıllardaki felsefenin özelliği gerçekten, bir yakınlaşma, bir seçmecilik olmasıdır.
Bu eğilim kendini en çok Stoa’da göstermiştir. Platon ve Aristoteles’in birçok düşüncelerini benimseyen bu döneme “Orta Stoa” denir. Yine bu eğilim doğrultusundaki gelişmesinde Akademya’daki kuşkuculuk tam bir dogmacılığa dönüşmüş, buna yol açan Antiokhos “kuşkuculukta Sokrat ile Platon’a dayanmayı istemek bir demogojiden başka bir şey değildir. Olasılık çok sallantılı, çok güvensiz bir şeydir; onun için hiç bir şeye dayanak olamaz” demiştir. Kuşkucu Antiokhos sonunda dogmacılığa varmakla ilk Akademya’nın dogmacı geleneğini yeniden kurmuş oluyordu. Öğretilerin yine ilk biçimine dönmek, seçmeciliğin getirdiği öğelerden arındırarak öğretinin özgün kadrosunu elde etmek eğilimi, bundan sonraki gelişmede, yalnız kuşkucuları değil, öteki felsefe çığırlarını da içine alan bir özellik olacaktır. Nitekim Roma - Stoasını oluşturan bu eğilimdir, bu tutumdur.
Roma Felsefesinin özgün denebilecek yanı öyle büyük değil. Romalılar daha çok pratik alanda —örgütlenme, devlet kurmak, savaş tekniği geliştirmek, hukuk sistemi düzenlemek gibi— başarı göstermişler; ama felsefede pek yaratıcı olamamışlar, Yunanlıların öğrencisi olmaktan pek ileri gidememişlerdir.
Hellenistik felsefenin üç büyük çığırından Epikurosçuluk Roma’da özellikle yukarı sınıflarca benimsenmiştir. Bu çığırı Roma’da yayıp yerleştiren filozof - şair Lucretius Carus’tur (96-55)
En çok tutulanı da Roma’da Stoa olmuştur. Stoa’nın aşırı sert ahlâk öğretisi, sıkıdüzen ve ödeve büyük değer veren eski Roma karakterine çok uygun düşüyordu.
Romalı düşünürler arasında en tipik olanı Marcus Tullius Cicero (105-43) dur. Devlet adamı, büyük hatip, Latincenin büyük ustalarından olan Cicero bilgi anlayışında kuşkucu ama öğretisinin bütününde daha çok seçmeci. Yunan felsefesinin çığırlarını çok iyi bilir. Bunları yurttaşlarına tanıtmayı kendisine ödev edinmiştir. Bu bağlamda Latince felsefe terimlerini yaratmıştır. Kurucu öğelerinde pek özgün olmayan, ama yine de özelliği olan, her şeyden önce de Roma! olan bir dünya ve yaşam görüşü oluşturmuştur. Düşüncelerinden birkaç örnek: İnsanın kendisini ve doğayı bilmesi, erdeme götüren yoldur (Stoa anlayışı). Ancak, insan bu dünyada bilmek için değil eylemek için bulunmaktadır. (Romalı, devlet adamı, yaşama yakın). İşte felsefe de bu bakımdan başlı başına bir erek değil, bir araçtır. Felsefe, karakteri çelikleştirmenin yoludur (Stoa - Romalı anlayışı).
Cicero ancak bir yönüyle Stoa’ya bağlıydı. Ama Stoa Roma’da başlıbaşına bir çığır da, hem de Hellenistik felsefelerden en çok yaygınlık kazananı da olmuştur. Roma’da gelişen Stoa’ya “Roma Stoası” ya da “Son Stoa” denir. özelliği, Orta Stoa’daki şeçmeciliğe bir tepki olarak ortaya çıkmasıdır. Başlıca üç temsilcisi Seneca, Epiktetos, Marcus Aurelius’tur. Her üçünün de birleştikleri yön, ahlâkı felsefenin ağırlık merkezi yapmalarıdır (İlk Stoa’da olduğu gibi). Üçünün de üzerinde durdukları başlıca sorun: İnsanın kendisini bağımsız bir kişi olarak yetiştirmesidir. Uzun zaman imparator Neron’un çevresinde bulunan, bir sanatçı olan Seneca (M.Ö. 3 — M.S. 65) Roma’nın yüksek. tabakalarındaki yozlaşmayı yakından görüp üzüldüğünden, felsefesi ile hep ahlâk bakımından bir etkide bulunmayı gözönünde tutar.
Azat edilmiş bir köle olan Epiktetos (50 — 130), Eski Stoa ahlâkının sert tutumunun temsilcisidir; bütünüyle Eski Stoa’ya dayanır. Orta seçmeciliğini, uzlaşmacılığım bir sapıtma sayar. İlk Stoa anlayışında düşünmüş ve yaşamıştır. Sessiz, yiğitçe bir deyişi ve davranışı var.
Roma Stoa’sının bu azatlı köle yanında yer alan üçüncü temsilcisi Marcus Aurelius Antonius (121 - 180) ise bir imparator. O da Epiktetos’un yolunda ve tutumunda. “Kendini incelemeler” adlı yapıtı, insanın kendisine her gün hesap vermesini, kendisini yapıp ettikleri bakımından yargılanmasını isteyen Stoa ahlakının bir yansımasıdır. Marcus Aurelius gerçekten de kendini her gün denetlermiş; bu kendini gözden geçirmeyi de, iktidarda bulunan bir kimseyi —ölçüsüzlük, kendini beğenmişlik, işleri savsaklama vb.—, baştan çıkaran davranışlar bakımından yaparmış. Marcus Aurelius “kendini hep bir Romalı, bir imparator, görevi başında bulunan bir asker gibi gör”’ der.
Bu üç Stoacı Romalının felsefelerinde —bütün Stoa’da olduğu gibi— dinsel bir renk var. Üçüne göre de, insan ancak kendi gücüyle erdemli, dolayısıyla mutlu olabilir. Erdem de, insanın doğaya uygun yaşaması, başka bir deyişle kendisine usu egemen kılınasıdır. Bu durum, Tanrısal yasaya da uymuş olma demektir: Çünkü Tanrı her şeyi kapsayan doğa yasasıdır. İnsan, dünya düzeninin bütünü içinde yerini doldurmak, dünya planında kendisi için öngörüleni gerçekleştirmek, sonra da yerini başkasına bırakmak için yaşar. Marcus Aurelius bu düşünceyi şu sözleriyle anlatır. “Yaşadığın şu zaman aralığını doğaya uygun olarak yaşa; sonra ondan üzüntüsüz ayrıl - tıpkı olgunlaşmış bir yemiş gibi. Yemiş olgunlaşınca yere düşer, kendisini yaratmış olan toprak ile ağaca gönül borcu duyarak.”
Dinsel dönem
Hellenizm - Roma felsefesinin ahlâk sorunlarının başlıca kaygı yapıldığı dönemindeki öğretiler, aydınlar için dinin yerini tutacak ‘bir dünya görüşünü oluşturmak istemişlerdi. Bunda başarılı olamayınca, üstelik ortalığı yoğun bir din gereksinimi de kaplayınca, din ile felsefenin sınırları üzerinde bulunan bir takım görüşler ortaya çıkmıştır. Bunların içerdiği sorunlarla uğraşmak, felsefenin İlkçağ sonuna kadar başlıca işi olacaktır.
Dinsel dönemde beliren görüşler Tanrı ile madde arasındaki’ metafizik ikicilik öğretisinde, Tanrı ile insan arasında iyi ve kötü ruhlu vb. varlıkların bulunduğu inancında; ruhun çeşitli kalıplara girerek göçtüğü ve evreni tinsel güçlerin yönetti ği anlayışlarında birleşirler. Bu dönemde bilgi artık bir içsezi olmuştur; bilge örneği de usunu kendisine kılavuz yapan Sokrat değil, yaşamı mistik - dinsel bir temele oturtmak isteyen Pithagoras’tır.
Felsefe ile dinin içiçe gireceği ‘bu gelişmeyi İskenderiye’de Yahudi düşünürü Philon (M.Ö. 25 — M.S. 50) başlatmıştır. Onun yaptığı, Tevrat’ı Platon felsefesi açısından bir yorumlama olmuştur. Ona göre, Yunan felsefesi ile Tevrat özdeştirler, çünkü Tevrat’taki melekler, kişiler, olaylar vb. birtakım simgelerdir. Yunan filozofları sonra bunları kavramlar haline sokmuşlardır. Platon Musa’nın bir öğrencisidir.
Bu dönemde felsefenin araçlarıyla dinsel nitelikte bir dünya görüşü oluşturmak denemesinde başlıca Platon felsefesine dayanılmıştır. Bu denemenin ilkini ve en olgununu da Yeni - Platonculuk adı verilen çığır gerçekleştirmiştir. Yeni - Platonculuk o sıralarda ortaya çıkan Hıristiyanlığa karşı çoktanrıcılığın dayanağı, felsefesi olmak istemiştir. Çığırın kurucusu Plotinos’un (203 - 270) öğretisi çok tutarlı bir materyalizm karşıtlığıdır. Bu ‘öğretide varlığın —her birinin kendine özgü yapısı ve yasası olan— aşamalardan kurulmuş olduğu tasarlanır: En başta salt tinsel nitelikte olan Tanrılık—”Bir”— vardır; bunun altında, ‘sırasıyla, Tin, Ruh ve Madde yer alırlar. Bunların hepsi Bir’in—Tanrılığın— türümleridir, ışımalarıdır. Tanrılığın ışıması da kaynaktan uzaldaştıkça sönükleşir ve madde’de tam bir karanlı ğa varır. Beden yönü ile insan madde’nin bu karanlığına batmıştır. Onun için ruha düşen ödev, ışığın kaynağına doğru yükselmektir. Pek az kimsenin pek az eriştiği “esrime” —vecit— halinde insan Tanrıya kadar yükselip onunla “bir olabilir”. Yeni - Platonculuk tüm - tanrıcılığın başlıca bir çığırıdır, bütün mistisizmlerin (gizemciliklerin) de ana kaynağıdır.
Felsefenin araçlarıyla dinsel bir dünya görüşü geliştirmek, denemelerinden ikincisi Hıristiyanlıkta yapılmıştır. Bu deneme. ye ilk girişenler, dolayısıyla Hıristiyan öğretisini ilk olarak işle yenler “Patristik Felsefe” (Kilise Babaları Felsefesi) çerçevesin de yer alırlar ve yaptıkları başlıca iş de Hıristiyanlığı, bu yeni dini suçlamalara, saldırılara karşı savunmadır. Hıristiyan öğretisini kurarken Kilise Babalarından kimisi Antik felsefeye hiç dayanmadan salt Hıristiyan inancı ile yetinmek ister, kimisi de bu felsefeden yararlanmayı doğru bulur. Bu arada yaygın bir akım olan gnostisizmin kutsal kitaptaki “vahiy”i —Tanrı’nın açılmasını-— atlayarak, insanın kendi içinde doğan ışıkla Tanrı’yı bilmesini amaçlayan kişisel - gizemsel bir dindarlığı ileri sürmesi tepki yaratmış, bir sapkınlık sayılmış, bunun karşısına ‘inanç” kavramıyla çıkılmıştır. Örneğin “inanma”yı temel olarak aldığından, usun Tanrı önünde alçakgönüllü olmasını iste yen Tertullianus adındaki Kilise Babası “akıl almaz Olduğu için inanıyorum” anlayışına kadar varmıştır. Ama Antik felsefenin yardımına, dolayısıyla akla inananlar ise, “anlayayım diye, aklım alsın diye anlayışından yana olmuşlardır. Bu iki anlayışla da Ortaçağ felsefesi boyunca hep karşılaşılacaktır.
Felsefenin Evrimi-Macit Gökberk-Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları-1979

ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Ortaçağ Felsefesine Skolastik düşünce egemen oldu.(Bu dönemde Skolastik düşünce; inanç ile bilgiyi uzlaştırmaktır diyebiliriz. Hıristiyan Dininin , Yunan felsefesi ile karşılaşması bir uzlaşmayı da beraberinde getirdi. Böylece Hıristiyan dini çerçevesinde daha önce de değindiğimiz “Patristik Felsefe” gelişti. Patristik Felsefe Yeni Platonculuktan yararlanarak Hıristiyanlık öğretisini temellendirme yaklaşımıydı. İlkçağ Felsefesi ile ortaçağ arasında bir nevi köprü oluşturan bir düşünceydi. Bu düşünceler daha sonraki dönem Hıristiyan Düşünürlere kaynaklık etti. Patristik Felsefenin en önemli iki temsilcisi; İskenderiyeli Klement ve Origen idi.Daha sonra St. Augustinus etkili oldu. O, ortaçağ batı felsefesinin temellerini attı.Aşağıdaki tabloda, Skolastik felsefeye geçiş aşamaları görülmektedir. Skolatik dönemi, Frank Thilly’nin Felsefenin Öyküsü adlı yapıttan seçmlerle sunuyoruz. Thilly’nin Skolastik Felsefeyi bölümlemesi biraz daha farklıdır. (F.E.)

SKOLASTİK DÖNEM Temel öğretilerin oluşturulması ve düzenli bir kilise olarak Hıristiyanlığın zaferinden sonra, dogmalar tarafından belirlenen konu-özdek ve yönlendirici ilkelerde felsefe öğeleri görülmektedir. Ortaçağ felsefesinin geniş bir bölümünü oluşturan bu Hıristiyan felsefesi, Hıristiyan temeli üzerinde bir yaşam ve dünya kuramı oluşturacaktır. Bu hizmeti gerçekleştirenler Okulcular (school-men) olarak adlandırılmış ve onların dizgelerine Skolastik felsefe adı verilmiştir. Okulcular, Yunan felsefesini bilmelerine karşın, sorunlarını çözümünde antik düşünürlerden farklı düşünmektedirler. Yunan felsefecilerin amacı evren için ussal bir açıklama getirmektir. Onlar popüler dinden bağımsızdırlar ve görevlerine az ya da çok bilimsel ruhla yaklaşmaktadırlar. Tartışmacı bir yöntem uygularlar. Diğer taraftan, Hıristiyanlığı her türlü tartışmanın ötesinde görmektedirler. Felsefenin dinin hizmetinde olması gerektiğini düşünmektedirler.Zihin, Hıristiyan dogmasının sınırları içinde yeteneklerini kullanmada özgür bırakılmıştır; insan zihni dünyayı istediği gibi yorumlayabilmektedir. Ancak konu dinsel sınırlamalara geldiği zaman bir farklılık söz konusu olmaktadır. Skolastik tutum ve yöntem, felsefi dizgenin Hıristiyan dogmasının bağımsız bir temeli üzerinde oluşum girişiminde bulunmasının tatmin edici olmadığını kanıtlamaktadır. Skolastizmin tüm ussal hareketi, diğer bir yöne de saldırmaktadır: Dogmalar ve tüm kilise dizgesi, İncil ve bireysel bilinç uygulaması ile dönüşüm geçiren dinsel yaşantıyı, eleştirmektedir. Kuramsal ve pratik görünümdeki Hıristiyanlık reformu çağdaş dönemin başlangıcı olan iki çağda toplanacaktır: Rönesans ve Reform.
SKOLASTIK ÖĞRETİNİN EVRELERİ
Skolastizmi üç temel evreye ayıracağız
1. Biçimsel dönem, dokuzuncu yüzyılda başlamış ve onikinci yüzyılda bitmiştir. Büyük ölçüde Platon düşüncesinden etkilenmiştir. Platonculuk, Yeniplatonculuk ve Augustianizm bu evrenin egemen felsefi eğilimleridir. İdealar ya da tümeller, Platon terimleri ile nesnelerin gerçek özleri ve nesnelerin öncelleri olarak (universaila sunt realia antae res) algılanmaktadır. Bu, Anselm’in öncü olduğu Platonik gerçeklik kuramıdır.
2. Skolastik öğretinin sonuç (culmination) dönemi onüçüncü yüzyılda süregelmiştir ve Aristo felsefesinin egemenliğine tanıklık etmiştir. Hıristiyanlık, büyük Yunan düşünürleri ile görüş birliği içindedir, tümeller artık gerçek olarak algılanmaktadır, nesnelere öncelleri olarak değil, onların içindedirlerler (universalia sunt realia in rebus) Bu öğreti, Aristo gerçekçiliği olarak adlandırılmaktadır. Onüçüncü yuzyıl, geniş düşünce dizgeleri dönemidir, dönemin önde gelen düşünürleri Büyük Albert ve St Thomas Aquinas’tır
3. Skolastik öğretinin düşüş dönemi, ondördüncü yüzyıldan itibaren gerçekleşecektir. Tümeller, nesnelerin özleri olarak değil, yalnızca zihindeki kavramlar ya da yalnızca sözcükler ya da isimler olarak algılanmaktadır: Yalnızca tikeller gerçektir, tümeller sadece zihinde gerçektirler ve şeylerden sonradırlar (universalia sunt realia post res) Bu, adcılıktır John Duns Scotus ve Occam’lı William adcılığın önde gelen kişileridir. Bu düşünce skolastik sanılar için yıkıcı olacaktır. Skolastik gerçekçiliğe göre, evren, bir idealar ya da biçimler dizgesidir. 0, nesnelerin gerekli nitelikleri olarak fenomenal dünya içinde bulunmaktadır. Gerçek dunya, ussal, mantıksal dünyadır ve onun doğası yalnızca us tarafından düşünce dışında tutulabilecektir, dünyanın ilintili yapısı, insan zihninin, usa bağlı olan geçirgenliğidir. Nesnelerin sınıflarını doğasını oluşturan biçimler, bizim düşüncelerimizde ya da evrensel kavramlarda yansıtılmaktadır Eğer bu tür idealar yalnızca zihinlerimizdeki düşünceler ise, ya da daha kötüsü yalnızca adlar ise, eğer onlara uygun hiçbir gerçek yoksa, tümellerin ve evrenin ussal bilgisinden söz edemeyiz. Usun, gerçeği öğretme gücüne olan güven, ada öğreti tarafından ciddi bir şekilde sarsılmıştır.
Ondördüncü yüzyılda, adcılığın gelip çatmasıyla Orta Çağların felsefesi, skolastik ilkelerden uzaklaşmıştır. Gerçekçilik ve ussalcılık, skolastik felsefenin büyük dizgeleri içinde birleşmişlerdir. Adcılığın daha önceki düşüncelere karşı yıkıcı saldırılan ciddi bir zayıflamaya neden olmuştur. Benzer bir şekilde, skolastizmin çöküşü, us ve inanç, felsefe ve din arasındaki birlik, skolastik bileşimin büyük başarılarından biri olmuştur. Skolastik görüşe göre, inanç öğretileri ve us, iki temel yol ile derece derece değişmektedir: ilk görüş, dogmaların bazıları açıklanabilmekte ya da idrak edilmekte iken, diğerleri usun ötesine geçmektedir; ikincisi, hiçbir felsefi bilgi nesnesi olmadığı için onların açıklanmasıdır; din doğrula n, usun ulaşımının ötesinde yatmaktadır ve us onları algılayamaz.
SKOLASTİK ÖĞRETİNİN KAYNAKLARI
Erken dönem okulcuların temel kaynakları, Patristik edebiyat, Yunan felsefesi ve daha sonra Arap ve Yahudi düşünüşleridir. Yunan felsefe özdeği, onikinci yüzyılın ortalarına kadar uzanmaktadır. Latin çeviriler önem taşımaktadır: Platon’un Timaeus’unun bölümleri (Cicero ve Chalcidius tarafından), Aristo’nun Categories ve On Interpretation (Boethius tarafından) ve Porphyry’nin. Introduction to the Categories (Boethius ve Victorinus tarafından) çevrilmiştir. Platon’un Menon ve Phaidon yapıtları onikinci yüzyılda çevrilmiştir. Roma felsefecileri onları Boethius, Montianus Capella, Cassiodorus’un yazılarından tanımaktadır. Aristo’nun Analytics ve Topics adlı yapıtları 1128 yılından sonra çevrilmesiyle bilinmeye başlamıştır. Onun metafiziksel ve fiziksel çalışmaları yaklaşık 1200 yılından sonra yaygınlaşmıştır.
Frank Thilly- Felsefenin Öyküsü- Yunan ve Ortaçağ Felsefesi- Çeviri: İbrahim Şener. İzdüşüm Yayınları

İSLAM FELSEFESİ TARİHİ
Aslında İslâm dünyasında “hicret”ten hemen sonraki yüzyıllarda başlayan, Abbasilerin ve İslâm’ın “Altın Çağ”ı olarak kabul edilen IX., X., XI. ve XII. yüzyıllarda da en dinamik, üretken ve renkli dönemini yaşayan Yunan tarzı felsefe hareketi (felâsife) ancak üç-dört yüzyıl gibi felsefe için çok uzun olmayan bir ömre sahiptir. Eski Yunanlıların M.Ö. VII. yüzyıl ile M.S. III. yüzyıllar arasındaki 1000 yıla yaklaşan felsefe hareketi göz önüne alınırsa bu süre gerçekten de oldukça kısadır. Genellikle İbn Rüşd’ün ölümünden (1198) sonra İslâm’da felsefenin bittiği kabul edilir. Bu tarihten yaklaşık iki yüzyıl sonra İbn Haldun tarih felsefesi alanında oldukça özgün, hatta modern görüşler ortaya koymuşsa da onun konumu bir istisna olarak görülür. Kelâm ve tasavvufun felsefileşmesi gerçeği ise hiç hesaba katılmaz. Şu halde, İslâm’da felsefi düşünce hareketi “çöküntü” anlamında birden ve bütün olarak silinmemiş; önce XIII. yüzyılda dinamikliğini kaybederek gerilemeye başlamış; ardından giderek artan bir hızla donuklaşmış, silikleşmiş ve zamanla gündemden kalkmıştır denebilir. Tıpkı oluşum sürecinde olduğu gibi bu gerileme sürecinin de oldukça karmaşık, çok bileşenli nedenlerini belirlenimci bir yaklaşımla ortaya koymak pek mümkün değildir.
Yunan tarzında yapılan felsefenin İslâm’da ayrıcalıklı ve geleneksel bir yer kazanamaması tarihsel bir olgudur. Bu noktada “Oku” emrinin “anlam”ının, İslâm medeniyetinde genellikle kabul gören, kültüre içselleştirilen ortak bir nitelik kazanamadığı ileri sürülebilir. Bu durum, Islâm tarihinde birer tarihsel olgu olarak karşımıza çıkan, daha Halife Mütevekkil döneminde (847-861) dinin akılcı yorumunu temsil eden Mu’tezile’nin takibe uğrayarak görüşlerinin “bid’at” ilân edilmesi; Kindi’nin kitaplarının gasp edilmesi; yine aynı zamanlarda Bağdat’taki bütün profesyonel müstensihlerin felsefe kitaplarını kopya etmeyeceklerine dair yemin etmeye zorlanmaları; Halife Nasır döneminde (1180-1225) halifenin emriyle içinde İhvan-üs-safâ Risaleleri’nin de bulunduğu “ev ilimleri”ne ait büyük bir kitap koleksiyonunun yakılması; Gazâli’nin, Fârâbi ve İbn Sina’nın temsil ettiği Meşşaii felsefenin bazı görüşlerini “bid’at” ya da “küfür” olarak nitelemesi; Şehristâni’nin irade hürriyetini savunan Kaderiyye öğretisini “Yunan filozoflarının eserlerinden aktarılan diyalektik unsurlar içerdiğini” ileri sürerek “sapkınlık”la itham etmesi; Selefiyye’ nin kelâmcıları “zındıklık”la damgalamaları gibi felsefi düşünce ile ilgili yaklaşımların din karşıtı görülerek reddiyeci, engelleyici ve hatta yasaklayıcı tutumlarla karşılaşmalarının inkârı mümkün olmayan varlığıyla desteklenebilir. Hatta “asıl anlamda felsefenin İslâm’da her zaman için ancak eğreti bir varlığa sahip olmuş olduğu”, İbn Sina gibi salt filozofların, Gazzâli gibi kelamcı düşünürlerin “ilimlere veya mistisizme ya da her ikisine dönmek üzere felsefeden uzaklaşmış oldukları” bile ileri sürülmektedir.
Öte yandan Kuran’daki mesajın anlamı, felsefenin niçin İslam’da kalıcı bir yer tutamadığının ve yukarıda hatırlatılan bir dizi olumsuz tarihsel olgunun önemli bir açıklamasını da vermektedir. Vahyedilmiş Kitabın ilk emri olan “Oku!”nun anlamı, hemen ardından gerek Kuran ayetlerini gerekse kozmik ayetleri kapsayan “Allah’ın adıyla oku!” emrinde Yaratıcı’ya yapılan vurguyla açılır. Aklı, bilgiyi ve araştırmayı böylesine inancın hizmetine veren faydacı ve pratik bir yaklaşıma dayanılarak, her zaman için bazı bilgiler, felsefeler ve bilimler pek boş, faydasız ve hatta zararlı görülebilirler. Nitekim Gazali, Aristoteles’ten Fârâbi ve Ibn Sinâ’ya geçen felsefeyi din açısından küfrü gerektiren kısımlar, bid’ati gerektiren kısımlar ve esasında inkârı gerektirmeyen kısımlar olarak üçe ayırırken, yine bilimler sınıflamasında bazı bilimleri “mezmûm” bilimler olarak nitelerken, aslında bilimin “ebedi saadet”i temin olarak bilinen İslâmi anlamına uygun değerlendirmelerde bulunmuştur.
İslam dünyasında yapılan bilimler sınıflamasında bilimlerin “akli ilimler” ile “nakli ilimler” olarak ayrılmasında da beşeri olan akli ilimlerle vahye dayanan nakli ilimler arasındaki epistemolojik (bilgikuramsal) farkı ısrarla vurgulayan, din yönünden faydayı temele alan bir bilim anlayışı oldukça baskındır. En geniş anlamıyla bilimin teleolojik (erekbilgisel) ve teist (tanrımerkezli) yorumunun etkisindeki ortaçağ İslam dünyası gibi dinin insan düşünce ve davranışlarına çok büyük ölçüde hâkim olduğu, çeşitli değer yargılarının gelişmesinde belirleyici rol oynadığı bir toplumda, felsefe gibi bir düşünsel etkinliğin belirgin ya da kalıcı bir yer kazanamamasını anlamak çok zor değildir.
Doğubilimci Edward Sachau, bu hususta M.S. X. yüzyılın İslâm dünyasında hüküm süren zihniyetin tarihsel bakımdan bir dönüm noktası oluşturduğunu ileri sürer. Sachau, Eş’ari ve Gazâli bu zihniyete yeni bir yön vermeselerdi Arapların Galileileri, Keplerleri, Newtonları yetiştirmiş bir millet olabileceklerini belirterek oldukça dikkat çekici bir yorumda bulunur. Gazali’nin bu olumsuz etkisi, daha çok Tehâfüt-ül Felâsife (Filozofların Tutarsızlıkları) adlı eseriyle İslâm filozofları olarak bilinen Fârâbi ve İbn Sina’nın felsefelerine yaptığı eleştirilere bağlanmaktadır. Gerçekten de Gazâli’nin söz konusu eserinde filozofların görüşlerini yirmi meselede eleştirmekle kalmayıp, bunlardan üçünde onları küfürle itham etmesinin, kendisinden sonraki felsefenin İslâm dünyasında gerilemesinde önemli bir rolü olduğu genellikle kabul edilmektedir. Ne var ki Gazâli’nin bu olumsuz rolü çok önemli olmakla birlikte, bir süreç içinde gelişen düşünsel geleneğin bir kişinin eleştirileriyle kesin bir hat çizercesine ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek “çok nedenli” düşünme yaklaşımına uygun değildir. Gazâli bu noktadaki etkisi, da ha çok karmaşık değişkenlerin kesişimin de ortaya çıkan tarihsel bir ortamın uygun şartları içinde sonraki olumsuz yorumlara yol açması açısından düşünülmelidir.
Aslında Gazali’nin filozofların görüşlerine getirdiği eleştiriler din-felsefe ilişkisi konusuyla doğrudan ilgilidir. Gazâli kendisinden önceki Fârabi ve Ibn Sinâ gibi filozofların Aristoteles felsefesi ekseninde vahiy ile aklı uzlaştırma girişimlerinin mantıksal ve felsefi olarak tutarlı olmadığını ileri sürerken, bu girişimlerin dini dogmalara aykırılığını da dikkate almıştır. Hatta o, öncelikle filozofların görüşlerini din açısından reddedebilmek amacıyla oldukça sıkı bir okuma ve düşünme faaliyetine girişmiştir. Gazâli, bu felsefi faaliyeti sonucunda filozoflara getirdiği eleştirilerinde nazari (kuramsal) aklın yetersizliğini ortaya koyduğu için akla dayanan felsefi bilginin de yakini (kesin) bilgiyi temin edemeyeceğini söyleyerek felsefeye cephe almıştır. Onun belli bir felsefe anlayışına karşı sergilediği bu yaklaşım, daha sonra İslâm’da bir disiplin olarak felsefenin reddedilmesine yol açacak yorumların yapılmasına oldukça uygun bin zemin hazırlamış ve Gazâli’nin bu konuda kendisine dayanılacak kuvvetli bir fikri otorite olarak algılanmasına imkân vermiştir. Öyle ki kelâmın yeni bir döneme girmesinde önemli rol oynayan Gazzâli felsefenin okunarak reddedilmesi “kelamın konusu” ve “kelâmın görevi” haline getirmiştir. Bu bakımdan İslâm dünyasında Gazzâli’den sonraki felsefe-din ilişkisi meselesinde felsefi düşüncenin zararına olarak dini düşüncenin ağırlık kazanmasında Gazzâli etkisini kabul etmemek mümkün görünmemektedir. Gazâli, Fârâbi gibi filozofların kurmak için büyük çaba harcadığı felsefe-din ilişkisinin kopmasında önemli bir rol oynamıştır. Kaldı ki onun bu eleştirilerinin izleyen dönemlerde vahyin mesajının akli düşünceye zıt olarak algılanmasında da rolü vardır. Bu açıdan bakıldığında, mesajın anlamının yorumlanmasında Sachau’nun değindiği “zihniyet kırılması”na yol açması açısından Gazâli oldukça önemlidir.
Öte yandan felsefe-din ilişkisi meselesinde, Gazali’nin din ile felsefeyi birbirinden ayırırken İslâm inancı açısından hangi türden bir felsefenin uygun olmayacağını da göstermesine ve yeni bir felsefe modeli aramaya gidecek yolu açmış olmasına karşılık, Tehafüt’te olduğu gibi felsefi bir yöntem izleyerek böyle bir felsefe modelini arama ve ortaya koyma yoluna gitmemesi; aksine kelâmı hor gören, aritmetik ve geometri gibi matematik bilimlerle fazla meşgul olmayı men eden, filozofları tekfir etmeye varan “inancı” (fideist) tutumu, sonuçta kendisinin sahip olduğu eleştirici zihniyetin İslâm toplumunda niçin devam etmediğini açıklar. Bu itibarla Gazali’nin Aristotelesçi Farabi ve İbn Sina felsefelerine yaptığı eleştirilerin, yani bir tür felsefeye karşı takındığı eleştirel tavrın, kendisinden sonra bir disiplin olarak felsefenin İslam toplumunda reddedilmesi şeklinde yanlış anlaşıldığı ve bundan dolayı da Islâmi felsefı düşüncenin gerilemesinde Gazali’nin şahsen sorumlu tutulamayacağına işaret eden görüşler pek makül görünmemektedir. Onun eleştirel tavrı ve dolayısıyla felsefeye karşı tutumu, felsefi değil ideolojiktir. Gerçekten de Gazali’ de eleştirel felsefi tavır bir yöntemdir; bu yöntem inancı (fideist) bir İslâm yorumunu haklılaştırmak için baştan belirlenmiştir; amaç herhangi bir felsefe ortaya koymak değildir.
Gazali’den sonra Batı İslâm dünyasında İbn Rüşd gibi bir filozof çıkmışsa da XII. yüzyılda kendini gösteren felsefe karşıtı tutum, XIII. yüzyılın sonlarında Selefiyye akımı ile daha da kuvvetlenmiştir. Akıl ve akıl yürütmeye dayanarak naklin yorumlanmasını reddeden, hatta vahyin akla dayalı (rasyonel) yorumunu bir tür dini tahrif (değiştirme ve bozma) sayan bu akım, her türlü yeniliği, icat ve keşifleri İslam’ın ilk zamanlarında olmaması nedeniyle “bid’at” damgasıyla karalayan tutumuyla İslâm toplumunun gelişmesini engelleyici bir işlevde bulunmuştur.
Gazâli’de en yüksek noktasına varan Eş’ari kelamının inancılığı (’fideizm”) ve Selefiyye’nin tutuculuğu yanında bir de tasavvufun ibadete ağırlık veren çileci kanadı İslam toplumunda giderek yaygınlaşınca, felsefenin eski konumunu kaybetmesini, hatta felsefi düşüncenin “bidad” ve “küfür” sayılmasını anlamak zor değildir. Böyle bir ortamda, yani fikri otoritenin, taassubun ve bu dünyanın dışına kaçış arzularının yaygın olduğu bir toplumda, Nizamiye Medreseleri’nin öncülüğünde felsefeyi öğretim programlarından dışlayan, eleştirel ve yaratıcı düşüncenin gelişmesine imkan vermeyen, ezberciliğe dayalı bir eğitim modelinin giderek kurumsallaştığı görülür.
Gazali sonrası felsefi geleneğinin ortadan kalkmasıyla, yine onun etkisiyle, felsefeden kalan boşluğu medreselerde felsefileşmiş kelâm doldurmuştur. Bu oluşum süre felsefe ile hesaplaşma imkanlarından yoksun kalan kelâm, önce yenik düşmüş bulunan felsefeden kendi bünyesine ithal ettiği öğelerle büyümüş, daha sonra da kendi içine dönerek eski savlarını ve sorunlarını tekrarlaya tekrarlaya “kemikleşmiş”; skolastiğe ve haşiyeciliğe gömülmüştür.
İslam dünyasında Gazâli’den sonra felsefenin bir disiplin olarak algılanması, toplumsal anlamda kabul edilmesi söz konusu değildir, Felsefi düşünce hesabına olumlu kaydedilebilecek bazı kelam eserlerinin varlığı dikkate alındığında ise daha çok mantıktaki diyalektik yöntemlerin kullanılmasıyla ortaya çıkan ve hemen hiçbir yeni açılım getirmeyen bir kendi kendini tekrarlama faaliyeti olarak kelam, felsefe yapmak için ortaya konulmadığından pek bir anlam ifade etmemektedir. Aksine Eş’ari kelamı içinde gelişen Ehl-i Sünnet’in görüşleri, Kuran ve Sünnet gibi değişmez, sabit ilkeler olarak Müslümanların zihinlerinde yerleşmeye başlamıştır. Böylece söz konusu görüşler donuk bir düşünce dizgesi ve sosyo-politik sistem haline gelerek, farklı yorumları ortadan kaldırmak için “bizzat yorum ve içtihadın kendisini ortadan kaldırmak” gibi kısır, kötürümleşmiş bir zihniyetin oluşmasına sebep olmuştur. Böyle bir zihniyetin egemen olduğu medreselerden de felsefe hesabına fazla bir şey beklemek zordur.
Özetlenirse, kutsal mesajın anlamıyla hareket eden Müslümanlar, bu anlamın temeldeki belirleyici etkisi altında ikincil etkenlerin de karşılıklı etkileşimiyle uygarlık tarihinde olağanüstü bir görünüm sergilemişlerdir. Gerçekten de Abbasilerin ve İslam tarihinin Altın Çağı kabul edilen VIII. yüzyılın ikinci yarısı ile X. yüzyıl arasındaki coşkulu ve dinamik dönemde, önce antik kültürün tercümesi çalışmalarıyla başlayan felsefi etkinlik, Kindi’nin eserleriyle ilk örneklerini verdikten sonra, bir taraftan kökleri Câhiliyye dönemine kadar uzanan Dehriyye akımı içinde yer alan Ravendiyye öğretisinin kurucusu Ravendi (ö.910), İslâm felsefesinin ilk deneyci filozoflarından biri olan Razi (ö.925 ve X. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan “Ansiklopedici” düşünürler topluluğu İhvan-üs-safa ile doğa felsefesi olarak natüralist (doğalcı) ve materyalist (maddeci) bir açılıma girerken, diğer taraftan da Fârâbi (6.950) ve İbn Sina ile İslam Aristotelesçiliği olarak bilinen Meşşâiyyûn biçiminde bir açılım göstermiştir.
Bu ilk dönemden sonra İslâm dünyasında felsefe hareketleri daha çok çeşitlilik kazanamış ve daha değişik açılımlara girmiştir. Endülüs’te Meşşiiyyûn, İbn Bacce (ö.1139) ve Ibn Rüşd’le (ö.1198) gelişmiş; Bayezid-i Bistami (ö. 874), Cüneyd-i Bağdâdi (ö. 9O9) Hallâc-ı Mansur (ö. 922), Sühreverdi (ö.1191) gibi mutasavvıflarla gelişen tasavvuf akımı, İbnü’l Arabi’yle (ö.l240) felsefileşerek Anadolu’da Hacı Bektaş Veli (ö.1271), Mevlânâ Celâlüddin Rûmi (ö.1273) ve Sadrüddin Konyevi (ö.1274) ile devam etmiş; usçuluk karşıtı gizemci İşrakiyye felsefesi Sühreverdi (ö.ll91) ve Endülüs’te İbn Tufeyl’de (ö.1185) kendini bulmuş; felsefenin etkisine karşı koymak için yola çıkan kelâm Zamahşeri (ö.1144), Ebu’l Berekât Bağdâdi ö.1166 Şehristani (ö.1155), Fahrûddin Rizi (ö.1209) Nâsırüddin Tûsi (ö.1275), Amidi (ö.1233), İci (ö.1355), Taftâzâni (ö.1389) ve Curcâni’ yle (ö.1413) Selefiyye akımı da İbn Teymiye’yle (ö.1328) felsefileşmiştir. Bunlara İbn Haldun’un (ö.1406) tarih felsefesi de ayrıca eklenmelidir.
Bu açılımların özgün bir felsefi düşünceyi ortaya koyup koyamadığı meselesi tartışılagelen bir konudur. De Boer gibi bazı doğubilimciler İslam felsefesini Yunan felsefesinin basit bir devamı olarak değerlendirirler. O’Leary gibi diğerleriyse İslâm’da Fârâbi ve İbn Sinâ gibi büyük filozoflar yetiştiğini belirtseler de İslam felsefesini daha çok Yunanlılar ile Latinler arasında bir köprü olarak incelerler. Hilmi Ziya Ülken, Akdeniz geleneğinin bir halkası olarak değerlendirdiği İslam felsefesinin bu köprü işlevini önemle vurgulamakla birlikte özgün taraflarına da değinir. Ahmet Arslan ise “İslam filozoflarının işinin antik felsefenin mirasını Batı’ya aktarmaktan ibaret olduğu; felsefenin önemli hiçbir alanındaya da sorununda özgün görüşler ortaya koymadıkları ve özgün buluşlarda bulunmadıkları” şeklindeki iddialara kesinlikle katılmaz. Fârâbi ve İbn Sinâ felsefelerini “İslâm’da ‘Yunan tarzındaki felsefe’nin evrensel felsefeye kattığı anıtsal başarılar” olarak değerlendiren Arslan, sadece Arapça’da f çoğulu olan fe/4r sözcüğüyle anılan Yunan tarzında felsefe yapan Islı düşünürlerinin katkıları açısından değil, aynı zamanda İslâm’da düşünsel hareketin diğer açılımları olan kel ve mutasavvıfların yaptıkları katkılar bağlamında da -özellikle “kendisini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırabilen bir düşünce etkinliği” anlamında, onların felsefi yöntemi vurgulayarak insan, evren ve Tanrı hakkında getirdikleri tutarlı düşünceler açısından— “Bir İslâm felsefesi var mıdır?” sorusunu “Evet, ortaçağda İslâm dünyasında yüksek düzeyde bir ‘felsefe’ hareketi vardır” diyerek cevaplandırır. Gerçekten de İslâm’daki düşünsel açılımların temsilcileri üzerinde yapılan yeni araştırmalar, bu filozofların ve/veya felsefi yöntemi kullanan düşünenlerin, Yunan filozoflarına ve birbirlerine göre özgün yönlerini ve görüşlerini ortaya koymaktadır. Bununla birlikte daha önemli olan nokta, hangi açılımlarda olursa olsun, en geniş anlamıyla evren, toplum ve insan üzerine sistemli düşünce tarzı olarak felsefi düşüncenin, İslâm’da hem —özellikle-- IX. ve XIII. (hatta XIV.) yüzyıllar arasındaki dönemde, hem de ilk olgun eserlerini ver dikten sonra XII. yüzyıldan itibaren Sicilya, Napoli ve Endülüs yoluyla Batı’ya geçerek sonunda Rönesans’a yol açan etkiler bırakacak bir biçimde ortaya çıkıp gelişmesinin tarihsel bir olgu olmasıdır.

Renaissance Felsefesi



Yeniçağı başlatan Renaissance (Rönesans), döneminin kültürel bakımından özellikleri şöyle özetlenebilir: Renaissance Ortaçağ ile Yeniçağ arasında bir geçit dönemidir. Renaissance sözcük anlamında “yeniden doğuş” demektir. Burada “yeniden doğan”, Antik çağın tutumu, yaklaşımıdır. Ancak Renaissance bundan ‘daha çok, daha önemli bir olgudur: Çünkü İlkçağ ile Ortaçağın kültür alanında oluşturduğu değerler, Renaissance’ta yeni bir biçimde, yeni bir birleşimle ortaya konmuşlardır. Renaissance 14. yüzyılda başlamıştır, denebilir. Çünkü bu yüzyıldaki birtakım gelişmeler, Batı ve Orta Avrupa toplumlarını Ortaçağ düzeninden artık yavaş yavaş ayırmaya başlamıştı.



Bu süreç 15. ve 16. yüzyıllarda doruk noktasına ulaşacak, Renaissance kültürü kendisini en olgun biçimiyle bu yüzyıllarda gösterecektir. Renaissance kültürünün bütününde bulduğumuz oluşu ve değişmeyi felsefesinde de bulabiliriz. Bu dönemde felsefenin de gözönünde bulundurduğu: “eski” den kopmak, “yeni”yi oluşturmaktır.



“Eski” neydi? “Yeni” neyi getirmek istemekte?



Bunu anlamak için, Ortaçağ felsefesinin yapısı ile Renaissance felsefesinin, bunun karşısına çıkarmaya çalıştığı tutumu karşı gerekecektir: Ortaçağ felsefesi bağımlıdır; sorunlarını, yolunu kendisi seçmez, bunları seçen ve belirleyen Hıristiyan dini ve bu dinin tanrıbilimidir. Bu felsefenin görmek istediği iş, Hıristiyanlığın öğretisini, dogmalarını akılla işleyip desteklemektir. Oysa Renaissance felsefesi —bütün Renaissance kültürü gibi— bağımsız olan, yalnız kendine dayanan, konu ve amacını kendisi belirleyen bir felsefe olmayı ister.



Ortaçağ felsefesi kendi içine kapalı, kendi içinde uyumlu bir dizgeydi. Ortaçağ filozofları kimsenin değil, herkesin malı olan, yazarı bilinmeyen bir yapıt üzerinde çalışan adsız birer işçi gibidirler; yeni bir şey getirmezler, ancak sistemin pürüzlerini, uyumsuzluklarını gidermeye çalışırlardı. (Ortaçağ dönemi için, son dönemlerde yayımlanan yapıtlar farklı görüşleri de içermektedir. F.E.)



Ortaçağ felsefesindeki “birlik” yerine Renaissance felsefesi bir “çokluk” getirecektir. Tutumunu kendisine örnek olarak aldığı Antik felsefe gibi, Renaissance felsefesinde birçok çığır vardır ve çeşitli çığırlarda yer alan düşünürler benliklerinin özelliklerini ‘bütün ağırlığıyla belirtmeye çalışırlar, birer birey olarak görünmek isterler. Renaissance’ın özgür havasında gelişen birey yanında, “ulus” dediğimiz toplumsal bireysellik de oluşmaya başlamıştır. Oysa Ortaçağda ulus üstünde evrensel bir topluluk olan ümmet temel gerçekti. Ulus’un belirmesiyle felsefelerde de ulusal özellikler kendisini göstermeye başlayacaklardır. Bu arada, Ortaçağın tek kültür dili olan Latince yerine ulusal diller (İtalyanca, Fransızca, İngilizce vb.) kültür dili olarak kullanılmaya başlanacak ve bu işi görecek gibi olgunlaştırılacaklardır. (Uluslaşma sürecinin 19.yy.dan daha geriye giden başlangıçlarına da Rönesans döneminde rastlıyoruz.F.E.)



Ortaçağ ve Renaissance felsefeleri ‘bir de yaratıcıları bakımından birbirlerinden ayrılırlar: Ortaçağın büyük filozofları (Augustinus, Anselmus, Thomas vb.) hep din adamlarıdır. Renaissance düşünürleri ise yazarlar, bilginler, öğretim üyeleri ‘vb. inden oluşan dünya adamlarıdır. İki felsefeyi de oluşturanların tutumları da başka başkadır: Ortaçağ filozofu için “doğrular” hazırdır, elde edilmişlerdir, bunları Platon’un, Aristoteles’in ve Kilise Babalarının felsefelerinde bulabiliriz. Bundan sonra yapılacak şey, bunlara biçim bakımından biraz çeki - düzen vermektir; kimi yerlerindeki tutarsızlıkları gidermektir. Renaissance filozofu için ise “doğru” bulunmuş değildir; belki de sonsuz olarak araştırılacaktır. Araştırılması da gereken bir ödevdir. Bu anlayış, Renaissance düşünürünü tutkulu bir araştırıcı yapmıştır ve yine bu araştırma tutkusu, Rennaissance’taki büyük buluşların (pusula, barut, basım), keşiflerin (deniz yolları, Amerika) başlıca bir dürtüsü olmuştur



Rennaissance felsefesi ilk olarak insan sorunu üzerinde durmuştur. “İnsan nedir? İnsanın bu dünyadaki yeri ve anlamı nedir?”, araştırılan, bilinmek istenen buydu. Ortaçağ felsefesi böyle bir soruyu sormayı gerekli bulmamıştı. Çünkü Ortaçağ insanının ne olduğu, yeri ve anlamı aşkın bir yerden, Tanrı katından belirlenmişti: İnsan, kendisini aşan bir organizmanın yalnızca bir örgenidir, bir inancıdır. Renaissance’ın kendini dinden bağımsız kılan düşüncesi ise, ilkin bu sorunu ele almış ve sorunun yanıtını Antik felsefe kaynaklarına dayanarak bulmaya çalışmıştır. Renaissance’da bu kaynaklar üzerinde bu amaçla yapılan —filolojik- çalışmalara, arama - araştırmalara da hümanizma denir. Ancak, hümanizma çok daha geniş bir şeyi amaçlar: Yeni, lâik bir insanlık kültürünü gerçekleştirmeyi. İnsanca bir yaşayış ve düşünceye ulaşmak çabası, hümanizmanın asıl anlamıdır.



Renaissance’ın ilk hümanisti sayabileceğimiz Petrarca (1304 - 1374) “insanın ne olduğunu” bilmek ister; “doğru yaşamanın” ölçüsünü Hıristiyanlıkta değil, Roma Stoa’sında, Antik felsefenin bu öğretisinde bulur: İnsan için en yüksek değer ruhunun bağımsızlığı, özgürlüğüdür. Buna da inan ile değil, akıl ve erdem ile ulaşılır. Bu en yüksek mutluluğu Tanrının yardımı da tam olarak sağlayamaz. “Bu dünya” Petrarca için başlı başına bir değerdir. Onun için üzerinde durup düşünüyor.



Aradığı örnek insan fatih ruhlu Romalı’da bulan Macchiavelli (1469-1527) ye göre insan canlı bir doğa gücüdür; egemen olmayı istemek bu güç kaynağının ana içgüdüsüdür. Hıristiyanlık alçakgönüllülüğü en büyük erdem saymakla, dünyadan elini eteğini çekmesini öğütlemekle, insanın özünü, yaratılışını çarpıtmıştır.



İnce zekâsı ve alaylarıyla gününün düşüklüklerini çok güzel eleştiren Rotterdam’lı Erasmus (1469 - 1538) da, her şeyin: dogmaların, geleneklerin, yetkelerin aklın incelenmesinden, eleştirisinden geçirilmesini ister. Onun gözönünde bulundurduğu, laik, özgür bir insanlık kültürünü gerçekleştirmektir. Bu yoldaki çalışmaları, savaşımları onu büyük bir eğitimci de yapmıştır.



Antik çağ tutumunun “yeniden doğması” demek olan Renaissancte’ta, Antik Yunan felsefesinin başlıca çığırlarının, özgün biçimleriyle, yeniden ortaya çıkmaları doğaldır. Bu çığırlardan Platonculuğu İtalya’ya Bizans’tan gelen bilginler başlatmışlardır. 1459 yılında Floransa’da kurulan “Platon Akademisi” Platon felsefesi üzerindeki çalışmaların çok verimli bir merkezi olacaktır. Burada Marsiglio Ficino Platon’un yapıtlarını büyük bir başarıyla çevirecektir. Bu dönemde Aristotelesçiliği de başlatan yine Bizanslı bir bilgindir (Theodorus Gaza). Atomculuğun İlkçağdaki gerçek görünüşü ile ortaya çıkmasında P. Gassendi’nin büyük hizmeti dokunmuştur. Bu arada atomculukla sıkı bağlılığı olan Epikurosçuluk da Ortaçağın yanlış, tek yanlı yorumlarından arındırılmıştır. Atomculuk, Skolastiğin Aristoteles’e dayanan ereksel-organik anlayışına tam aykırı olan mekanist- cisimsel bir doğa görüşünü getirmiştir.



Renaissance’ın din konusundaki görüşleri, Martin Luther’in başlattığı (1517) Reformation denilen ‘büyük din hareketinde önemli bölümüyle somut bir gerçek olmuştur. Katolik kilisesinin yozlaşmasına karşı bir tepki, bir ”protesto” olan bu din akımı, amaçladığı “düzeltimi Renaissance’ın genel tutumuna uygun olarak gerçekleştirmeyi denemiştir: O da, Renaissance felsefe çığırlarının yaptığı gibi, Antik çağa geri giderek buradaki ilk Hıristiyanlığa dönmeye, Ortaçağ Katolik kilisesinin Hıristiyan öğretisinde aymış olduğu çarpık yorum ve eklentileri temizlemeye kendisine temel olarak aldığı gizemcilik —mistisizm- Kilisenin aracılığını, dolayısıyla varlık nedenini ortadan kaldırmaya çalışmıştır.



Reformation’un getirdiği Renaissance havasına çok uygun olan bu dinsel yaşantının bağımsızlığı “akıl dini”, ya da doğal din denilen görüşte tam olarak gerçekleşecektir. Bu din anlayışının ‘kökü de, yine Antik Çağın bir felsefesinde, Stoa çığırındadır. “Akıl” ile “doğa”yı eşanlamlı sayan, aklı bir “doğal ışık” diye anlayan bu felsefeye göre din, tanrısal istencin kendini bildirmesi olan vahiy değil, aklın bir ürünüdür. Dinin temel inançlarını bize aklımız gösterir; düşününce aklımız ile buluruz bunları, çünkü bu tür inançlar bizim doğamızda, eşanlamlı bir deyişle aklımızda yerleşiktirler. Renaissance sonlarında yetişen iki düşünür Jean Bodin ‘(1530-1597) ile Herbert of Cherbury (1581- 1648) bu Stoa görüşüne dayanarak, akıl dinini, “doğal dini” tarih boyunca oluşmuş bütün dinlerin kaynağı sayarlar. Bu ‘kaynağa dönmeli, zamanın dinlerde yaptığı akla aykırı eklentileri bir yana bırakarak, yalnız akla, sağduyuya uygun olan inançlarla yetinmelidir. İnan konusunda insana bol bol yetişecek-bu çeşit “doğrular” da şunlardır: Bir Tanrı vardır; ona tapmalıdır; Tanrı’ya karşı bu saygı davranışı erdemli olmayı sağlar; suç ve günahın cezası, pişmanlıkla çekilmelidir; ölümsüz olan ruh bu dünyada yapıp ettiklerinin öbür dünyada ödülünü alacak, ya da cezasını çekecektir.



Her bakımdan olduğu gibi, devlet anlayışında da Renaissance Ortaçağın karşısavı durumundadır. Ortaçağınki evrensel bir ümmet devletiydi Bu devlet “Kutsal Roma İmparatorluğu”nda somut bir biçim kazanmıştı; Onun görevi yeryüzünde Tanrı devletinin gerçekleşmesine —Aquino’lu Thomas’ın düşündüğü gibi— hizmet etmek, destek olmaktı. Renaissance ise ulusal benliklerin belirmeye başladığı çağdır. Bu oluş Ortaçağ ümmet düzenindeki birliği bozacak, yerine bağımsızlaşan ulusal devletlerin çokluğunu getirecektir. Ortaçağ düzeninin dayanağı olan Kilise bu gelişmeye engel olmak istediği için, Renaissance’ ta Kiliseye karşı ayaklanmalar, Kilise ile çatışmalar vardır. Renaissance’ın devlet felsefesi bu gerçeğin kuramsal olarak dile getirilmesidir.



Renaissance’ta devlet konusunu işleyenlerin başında yer alanlardan biri olan İtalyan N. Macchiavelli’nin önemi, “ devlet” düşüncesinin ilk temsilcisi olmasıdır. Antik çağda bulunmayan, ortaya çıktığından beri ağır basan ‘bu “ulusal devlet” düşüncesine Macciavelli, İtalya’yı birleştirmek gibi pratik bir kaygı ile varmıştır. Onun tasarladığı ideal devlet, güce dayanan ulusal bir devlettir ve böyle bir devletin canlı örneğini de Roma İmparatorluğu vermiştir. Macchiavelli’ye göre, devlet, gücünü bir ulustan almalı, üstünde kiliseyi —ümmeti— bulmamalıdır. Hukuk da dinden değil, devletin özünden türetilmeli, çünkü devlet doğal bir kurumdur, bu dünya için kurulmuştur, öbür dünya ile bir ilgisi yoktur - oysa Ortaçağ gözünde devlet, Tanrının planında belli bir görevi olan bir kuruluştur. Devlet başkanının başlıca amacı, devleti elinden geldiğince güçlü kılmak .olmalıdır, diyor Macehiavelli. Bu uğurda her şey yapılabilir; her şey hoş görülmelidir. Hukuk, ahlak, devlet yüzünden vardırlar, dolayısıyla devletin bittiği yerde bunlar da biter. Bu anlayışta devletler hukuku olamaz - Devletin ötesinde savaş var.



Macchiavelli gibi devlette yetkeyi, sözügeçerliliği en üstün değer sayan bir Renaissance düşünürü de Jean Bodin’dir. O da mezhep kavgalarıyla bölünmüş yurdu Fransa’yı gözönünde bulundurarak geliştirdiği öğretisinde: Devletin özel ayrımı olan egemenliğin kesin olarak belirtilmesini ister; devlet gücünün tek elde toplanmasını doğru bulur; dolayısıyla mutlak monarşi düşüncesini savunur, Ancak, ahlâk ve hukuk yasaları hükümdarın egemenliğine bir sınır çizeceklerdir; - oysa Macchiavelli hiç bir sınır tanımıyordu.



Renaissance’ta liberal devlet anlayışını geliştiren Hollandalı Hugo Grotius ise, doğrudan doğruya hukuku, daha doğrusu “doğal hukuk” kavramını öğretisine temel yapar.. Devlette ilk olan hukuktur, devlet sonra hukuku korumak için oluşturulmuştur, dolayısıyla hukuk devletin sınırlarında bitmez, öteye de geçerek devletler arasında geçerliği olan bir hukuk da olur. Grotius çağdaş devletler hukukunun babası olduğu gibi, liberalizmin de kurucularındandır, Ona göre insanın doğal haklarının başında mülkiyet hakkı gelir. Demokrat devlet düşüncesini Renaissance’ta Monarkomak denilen bir düşünürler takımı geliştirip savunmuştur. Macchiaveili ve Bodin gibi “egemenlik” kavramını çıkış noktası yapan bu düşünürlere göre, asıl egemen halkın. Devletin başındakiler halkın efendisi değil, görevlisidirler. Bunlar görevlerini kötüye kullanırlarsa halk da onlara karşı ayaklanabilir, onları görevlerinden uzaklaştırabilir.



Renaissance’ta sosyalist devlet öğretileri de var. Bunları romanlaştırılmış ideal devlet tasarıları, birer ütopya niteliğindedir. Nitekim sosyalist anlayışı ilk’ olarak geliştiren Thomas Morus’un (1480- 1535)- yapıtı “Utopia” adını, taşır; Thomas Morus ile ondan bir yüzyıl sonra yaşamış olan Tomaso Campenella (1568 1636) (yapıtı: Güneş Devleti) şu düşüncelerde birleşirler: Her ikisi de o günlerde yurtlarında (İngiltere’ ve İtalya’da) yaygın olan anarşi ve adaletsizliğin nedenini özel mülkiyette bulurlar; onun için bir adada bulunduğunu tasarladıkları ideal devletlerinde özel mülkiyeti kaldırırlar. Devletin yöneticileri sıkı bir eğitim ve elemeden geçerek yetiştirilirler. Kendilerini sanat ve bilimle geliştirmek, olgunlaştırmak için yurttaşlara bol boş vakit bırakılır.



Thomas Morus ile Campenalla’nın örnek devletlerinde sosyal adalet, temel’ düşüncedir. Francis Bacon’ın (1561-1626) ideal devleti ise bilime dayanır. Bacon’ın kendi içine kapalı, o da bir adada bulunan devleti, yüksek “Bilimler Hazinesi” adındaki akademi gibi bir örgüte borçluymuş. Devlet bir araştırma merkezinin sağladığı bilgilerle yönetilirmiş. Bacon’ın, böyle bir bilgiye dayanan bir devlet anlayışına varması da öğretisinin bütününe uygundur; çünkü, ona göre, bilmek egemen olmaktır.



Renaissance’ın ütopyalarına, Platon’un ideal —en yetkin, en doğru— bir devletin tablosunun çizdiği ”Devlet” adlı yapıtının örnek olduğuna hiç kuşku yok. ‘Mal mülk ‘ve aile ortaklığı savı da, devleti yöneteceklerin sıkı bir eğitim ve elemeden geçmeleri düşüncesi de Platon’dan gelmedir. Bacon’ın “Bilimler Hazinesi”nde çalışan bilginler, Platon’un devletin başına oturttuğu “filozoflar”dan başka bir şey değildirler; bu filozofların yürüttüğü devlet de bilime dayanır. Renaissance’ta geliştirilen öteki devlet anlayışlarının temelinde de hep Antik düşünceleri bulabiliriz. Devletin güçlü olmasını en büyük değer sayan, bu uğurda hiç bir engel tanımayan Macchiavelli’nin görüşü , M.Ö. V. yüzyıl Sofistlerinden Trasymakhos’un “Hak, güçlünün işine gelen şeydir?” önermesine kadar geri uzanır. Yine o sıralardaki Sofistlerden Antiphon’un “Doğadan hepimiz her şeyde aynı olarak yaradılmışızdır” demesi de, demokrasinin temellerinden biri olan “eşitlik ilkesi” ile ilgilidir. Grotius’ un liberal devlet anlayışının temelinde yatan ‘doğal haklar kavramının kökleri Stoa felsefesindedir.



Ortaçağı kapayarak Yeni bir ‘giriş, Yeniçağı her bakımdan başlatan bir gelişme olması Renaissance’ın baş özelliğidir. Bundan dolayı, günümüzde de geçerlilikleri olan, şurada burada uygulanan, üzerlerinde tartışılan devlet anlayışlarının hepsini Renaissance’ta da bulmamız doğaldır.



Doğa sorununda da durum böyledir. Bugünkü doğa bilimimizin, bunun bir sonucu olan modern tekniğin başlangıcını, temellerini yine Renaissance’ta bulabiliriz. Renaissance felsefesi doğayı Ortaçağdan büsbütün başka türlü değerlendirir. Ortaçağ, Antik çağın Aristoteles - Ptolemaios (Batlemyos) sisteminde vardığı doğa tasarımını olduğu gibi benimsemişti. Bu sisteme göre, gökyüzü ile yeryüzü yapı ve yasaca birbirinden ayrıdırlar ve evren sınırlıdır.



Bu doğa tasarımından ayrılmanın ilk belirtilerini Nikolaus Cusanus (1401 - 1464), doğanın gelişen, açılan ve sonsuz olan bir varlık olduğunu ileri sürmekle ortaya koymuştu. İlk ve Ortaçağ için ise, doğa gelişmesini bitirmiş, sonlu ve duruk bir varlıktır. Bir de Cusanus’un hareketin gözleyicinin duruş noktasına göre göreli olduğu savı da, Aristoteles’ten gelen, yerin evrenin salt merkezi olduğu tasarımını sarsıyordu. Ancak, Renaissance’ın. doğa anlayışı asıl Kopernik (1473 - 1543) ile başlayacaktır Onun güneş merkezli evren sistemi, yeni doğa biliminin kilittaşıdır. Bundan böyle doğa gerçeğine hep bu tasarımla yaklaşılacaktır. Kopernik böyle bir evren tasarımına, doğanın yapıca pratik, kullanışlı, yalın olduğu varsayımından gelmiştir. Onun istediği, evren düzenini toplu bir bakışla kavratacak bir duruş noktası bulmaktır. Bu da duyuların gösterdiği ile bulunamaz.



Doğanın kendisi, bize göründüğünden başka türlüdür. Evrenin gerçek görünüşüne uygun tasarımı, duyumları işleyen düşünme sağlayabilir Bu görüş, günümüze dek modern doğa biliminin ana çalışma ilkesi olacaktır.



Yer’in merkez olmaktan çıkması insan - merkezli görüşü de ortadan kaldırdığından, Kilise yeni öğreti ile kıyasıya savaşmıştır. Hıristiyanlığa göre evren insanın “yüzüssuyu hürmetine” var dır. Yeryüzü insanlık dramının geçtiği sahne, gökyüzü de onun dekorudur. Kopernik’in getirdiği devrim yer ile birlikte insanı da evrenin merkezi olmaktan çıkarıyordu. Nitekim yeni doğa tasarımını felsefe bakımından ilk olarak değerlendiren Giordano Bruno (1548 -1600), Kopernik sistemine dayanan bir dünya görüşü geliştirdiği için; bunu bir sapkınlık sayan Kilisece koğuşturmaya uğramış ve sonunda yakılmıştır (1600).



Bruno, Kopernik’in öğretisinden şu iki ana düşünceyi çıkarmıştır: Evrenin birliği vardır —yeryüzü ve gökyüzü yapıca ve yasaca ayrı değildirler— Evren sonsuzdur —Aristoteles’in ileri sürdüğü gibi gökkubbesi ile sınırlı değildir—. Sonsuz evren içinde kendi içlerine kapalı, sayısız sonlu dünyalar vardır. Evren de Tanrısal Öz’ün kendisini açmasıdır. Doğa, Tanrının kendisidir. Tanrı gibi sonsuz ve güzeldir. Onun için coşkun bir duygu ile yaşanıp tapılacak bir konudur. —Oysa Ortaçağ, maddi nitelikte olduğu için doğayı aşağı değerli sayar. İnsanın, asıl özü olan tinsel yönüne ilgisini azaltacağından doğanın üzerinde öyle pek durmamalı—. Bruno, Kopernik astronomisini bir metafiziğe dönüştürüyor. Onun doğa görüşü estetik bir tümtanrıcılıktır; doğaya duygu ve hayalgücü ile yaklaşmadır.



Buna karşılık Kepler ile Galilei, Kopernik devrimini bilimsel olarak geliştireceklerdir. İkisi de doğa tasarımına matematik bir nitelik kazandıracaklardır. Bununla da günümüz fiziği doğmuş, bunun bir ürünü olan çağdaş tekniğe de yol açılmış olacaktır.



Johannes Kepler (1571 -1630) önce doğa güzeldir, uyumludur, bunu da sağlayan matematik orantılardır diyen estetik bir doğa tasarımı ile çalışmış; sonra bu animist görüşü bırakarak mekanist doğa anlayışına geçmiştir. Bu döneminde artık her yer de “fizik nedenler” aramış, “devindiren ruhlar” yerine “güç”ü koymuş; doğada her yanın geometrik orantılarla örülü olduğunu ileri sürmüştür. Bu anlayışıyla da Kepler modern matematiğin fiziğin kurucularından biri olmuştur.



Felsefenin Evrimi-Macit Gökberk-Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları-1979